سایت خبری تحلیلی کلمهhidden pichidden pichidden pichidden pichidden pic

هرمنوتیک متن مقدس

چکیده :نت­‌های تاریخی و متون مقدس در زنده بودن‌­شان سنت و مقدس هستند. با صورت‌پذیری امر بی‌­صورت، و رخت بربستن حضور آن و جانشین شدن مفاهیم، گزاره­‌ها و سیستم‌­های بشری و نهادینه شده تاریخی به جای این حقیقت زنده و سیطره‌­ناپذیر، سنت و متون مقدس را به امری مرده و بی­‌روح تبدیل می‌­کنیم. پاسداری از حریم قدسی متون مقدس رسالت متفکرانی است که نه از عهده نظام‌­های تئولوژیک جزمی گزاره­‌محور برمی‌­آید و نه در چارچوب اغلب هرمنوتیک­های جدید می­‌گنجد. ...


 بیژن عبدالکریمی


در سنت تفکر اسلامی یک سلسله رویکردهای تفسیری متفاوت وجود داشته و ما با قرآن مواجهه‌های متفاوتی داشته‌­ایم، همچون مواجهه‌های اخباری و حدیث­‌محور، کلامی، فلسفی، فقهی و اصولی (مبتنی بر مستقلات عقلیه). پرسش ما مشخصاً در خصوص تفسیرهای فلسفی از قرآن است، آن‌چنان که فرضاً در «شواهد الربوبیه» ملاصدرا دیده می‌­شود. آیا به نظر شما این نحوه مواجهه­‌های فلسفی با متن مقدس (به طور خاص قرآن) را می‌­توان روش­ تفسیری (هرمنوتیکی) موّجهی در فهم و تفسیر متن مقدس تلقی کرد؟

 باید توجه داشت گذشتگان ما، اعم از فلاسفه یا مخالفان آن‌ها، به تبع شرایط تاریخی و عالمیت تاریخی خاص خویش، «عمدتاً»­ــ البته نه همه‌­ــ فاقد نگرش تاریخی بودند و بر اساس درکی غیرتاریخی و در فضایی فراتاریخی می‌­اندیشیده، می­‌کوشیدند به مسائل خویش در یک چنین فضای غیرتاریخی و فراتاریخی پاسخ گویند، و اگر هم در برخی، فرضاً در متفکری چون ابن­‌عربی، نوعی نگرش تاریخی دیده می­‌شود، این نگرش در حاشیه و نه در متن سنت فکری ما قرار داشت. لذا فلاسفه ما سعی کردند متن مقدس (قرآن) را به کمک مقولات فلسفه یونانی بفهمند. به این اعتبار متن قرآن را یونانی، یعنی فلسفه‌­زده یا مابعدالطبیعه‌­زده (metaphysicalized) کردند، یعنی متن مقدس را به متنی فلسفی‌ تبدیل کردند. چرا؟ چون به واسطه عالمیت تاریخی خاص خود و عدم درک تاریخی، این دریافت را نداشتند که متون مقدس متعلق به سنت تاریخی‌­ای متمایز از سنت متافیزیک یونانی است.

متون مقدسی چون قرآن متعلق به سنت تاریخی یهودی‌ـ­‌عبری­­‌ـ­سامی، یعنی همان سنتی است که در معنا و مفهومی تئولوژیک، از آن به ادیان ابراهیمی، تعبیر می‌­گردد و معانی و مفاهیم در این سنت تاریخی، همچون علم، یقین، معرفت، حقیقت، انسان و… با مفاهیمی به ظاهر مشابه در سنت متافیزیک یونانی متمایز است. برای مثال در سنت یونانی که سنتی جهان­محور (کاسموسنتریک) است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد خود جهان، کاسموس یا طبیعت است، در حالی که در سنت یهودی­‌ عبری ­سامی، که سنتی خدا­محور (تئوسنتریک) است آنچه به منزله واقعیت اصالت دارد، ساحت الوهیت است. انسان در سنت متافیزیک یونانی حیوان ناطق است، یعنی وصف نطق یا فاعل شناسا (سوبژه) بودن مهم­ترین وصف آدمی تلقی می­‌گردد این در حالی است که در سنت یهودی‌­ عبری‌­سامی مهم­ترین وصف آدمی گشودگی به ساحت قدس و ایمان به این ساحت است. علم در معنای متافیزیکی آن، یعنی صورت­‌های ذهنی یا گزاره­های منطبق با امر واقع (صادق )، به‌­هیچ وجه با معنا و مفهوم علم در سنت یهودی‌عبری‌­سامی، که فرضاً پیامبر اسلام از آن به «نور» تعبیر می­‌کند (اَلعلِمُ نورُ یَقذف­ُالله فی قلبِ من یشاء) یکی نیست. آنچه فلاسفه از «حکمت یا سوفیا» می‌فهمیدند از حکمت در معنا و مفهومی که در کتب مقدسی چون قرآن آمده است، بسیار متفاوت است. البته می­‌توان میان «سوفیا»ی یونانی در معنا و مفهوم پیشاسقراطی و غیرمتافیزیکی آن با «حکمت» در سنت­های شرقی به معنای عام (فرضاً با معنای «ویدیا» در سنت هندی) و در معنای خاص یهودی‌عبری‌­سامی یا قرآنی هم‌­افقی­‌هایی دید، اما آنچه فلاسفه مسلمان در فهم قرآن انجام دادند یکی کردن آن با حکمت یا فلسفه در معنای متافیزیکی آن بود. البته عرفای ما بهتر از فلاسفه تعارض‌­ها و تفاوت­‌های این دو سنت را دریافتند و «حکمت ایمانی» را در برابر «حکمت یونانی» می­‌نهادند. آن‌ها این دو سنت را با چشم تقابل می­‌نگریستند. مولانا در تقابل با فلاسفه، که خود را غرق فلسفه و حکمت یونانی کرده بودند، فریاد اعتراض برمی‌­آورد و می‌­گفت:

چند و چند با حکمت یونانیان

حکمت ایمانیان را هم بدان

اما فلاسفه ما حکمت ایمانی و حکمت یونانی را با چشم وحدت و این­‌همانی می‌­نگریسته و می‌­نگرند و از فارابی گرفته تا ملاصدرا و از ملاصدرا تا علامه طباطبایی و مطهری کوشیده‌­اند دو سنت تاریخی دینی ­یهودی‌­سامی و متافیزیکی­ یونانی را بر هم منطبق سازند. لذا در فلاسفه مسلمان، حتی در ابن سینای بزرگ و رئیس قافله مشائیان،  در کنار معرفت حصولی، استدلالی و منطق­‌محور از سنخ فلسفه یونانی و ارسطویی نوعی تفکر اشراقی، قلبی، حضوری و چیزی از سنخ «هرمنوتیک حضور»­ــ به تعبیر هانری کربن نیز دیده می­‌شود، به این معنا که حقیقت/ معنا را صرفاً نه در اقوال و گزاره‌­ها بلکه در قلب و احوالات قلبی نیز­ــ ‌که دیگر از سنخ تفکر منطقی و استدلالی نبوده بلکه از سنخ نوعی اشراق و روشنایی وجودی و قلبی است باید دنبال کرد. در هرمنوتیک حضور، عمل تفسیر صرفاً به کشف و یافتن معنای گزاره‌­ها محدود نمی­‌شود، بلکه این هرمنوتیک با پدیدارشناسی پیوند خورده، می­‌کوشد امری نامستور را از پس گزاره‌­ها پدیدار و آشکار سازد. یعنی در این هرمنوتیک، عمل تفسیر به سطح تفکر مفهومی و تحلیلی در جهت یافتن معنای گزاره‌­ها محدود نمی­‌شود بلکه نحوة بودن و نوع زیستن آدمی، در مقام مفسر، خود شیوه­ای تفسیر از متن مقدس است. این همان چیزی است که در سنت­‌های معنوی‌ حکمی شرقی و تفسیر باطنی کتب مقدس در ادیان عبری‌­سامی دیده می‌­شود، که بر اساس آن حقیقت معانی متون مقدس نه صرفاً با معانی کلمات، آیات و گزاره‌­ها بلکه با حقیقت حیات و نحوه زیست مؤمن هم­بستگی پیدا می­‌کند. به تعبیر ساده‌­تر، عمل تفسیر صرفاً نه از مفاهیم، آموخته‌­ها و تحلیل­‌ها، بلکه از خود شیوه زیست، تجربه‌­های زیسته و نحوه زندگی نیز نشأت می‌­گیرد. چنین هرمنوتیکی تنها به بررسی نظری محدود نمی‌شود بلکه از تجربیات­ زیسته نیز نشأت می­‌گیرد. در این نوع هرمنوتیک، معنا حاصل نوعی «عملی‌کردن حضور» و تجربه حضور است. هرمنوتیک بدین معنا، نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب کرده، همین نحوه بودن است که به‌خودی‌خود سطح هرمنوتیکی معنا را دقیقاً تعیین می‌کند.

در واقع طرح ملاصدرا، به تبع شیخ اشراق، این است که «هرمنوتیک حضور»ی را که در روش­‌های تأویلی فهم و تفسیر کتب مقدس دیده می‌­شود، با «هرمنوتیک گزاره­‌محور» فلسفی، یا به تعبیر ساده خودمان عرفان و حکمت قلبی و اشراقی را با فلسفه و کلام وحدت بخشد.

اما در این­‌گونه وحدت­‌بخشی­هایی که فلاسفه مسلمان از فارابی و ابن­‌سینا گرفته تا ملاصدرا صورت دادند، نهایتاً در سیر تاریخی خود به این امر انجامید که از یکسو قرآن را تحت سیطره عقلانیت متافیزیکی قرار دادند و بدین ترتیب، متن مقدس را به متنی سکولار و ناسوتی تبدیل ساختند -زیرا با سیطره عقل مفهومی، گزاره‌­محور، استدلالی و ذاتاً بشرمحور و سکولار متافیزیکی قدسیت متن مقدس (که حاصل مواجهه قلبی، حضوری، و غیرمفهومی با امر قدسی است) به طور طبیعی رنگ می‌­بازد- و از سوی دیگر با سیطره بخشیدن عقلانیت و تفکر نص‌­محور و متن­‌محور یهودی‌­عبری‌­سامی بر عقلانیت استدلالی متافیزیکی، عقل یونانی را از حرکت و جولان خویش بازداشتند. به همین دلیل است که عقل یونانی در سنت تاریخی ما آنچنان که در سنت متافیزیک غربی به کمال و تمامیت خویش دست یافته است، به کمال و تمامیت خود نایل نیامده است.

در سنت متافیزیک غربی عقل فلسفی هر مسئله­‌ای را تا بررسی آخرین مفروضات آن ادامه داده و هر پرسشی را به نهایی‌­ترین بنیان­‌های آن و وضعیت «یا این یا آن» سوق داده و نتایج و لوازم هر مفروضی را تا نهایی‌­ترین مرزهای ممکن استخراج کرده و به ظهور نظام­‌ها و مکاتب بسیار گوناگون و متکثر منتهی شده است و عقل یونانی در این سنت حرکتی بسیار شتابان داشته و دوران‌­های تاریخی بسیار متنوعی به خود گرفته است. این در حالی است که در سنت تفکر اسلامی حرکت عقل یونانی بسیار بطیء بوده،  این عقل فاقد آن تکثر و تنوعی است که خود را در تاریخ تفکر غرب آشکار ساخته است. اما در مقابل، عقلانیت یونانی آن وجه نیهیلیستیکی خود را آن‌چنان که در سیر تاریخ متافیزیک غرب آشکار کرد در اینجا خود را هنوز نمایان نساخته است. برای درک این نکته که عقل یونانی در تاریخ ما آن بسط و تمامیتی را نیافت که در تاریخ غرب یافته است کافی است نگاهی اجمالی به بسط عقل یونانی در تاریخ متافیزیک غرب و در تاریخ فلسفه اسلامی بیفکنیم. تاریخ عقلانیت متافیزیکی در غرب، مملو از نزاع­‌های گوناگون فلسفی در حوزه­‌های بسیار متنوع و گوناگون و سرشار از چهره­ها، شخصیت­ها، مکتب­‌ها و نظام‌­های بسیار بزرگ و متکثر است و حرکت تفکر فلسفی در این تاریخ بسیار سریع و دارای منازل، مواقف و دوره‌­های تاریخی کثیری چون دوره‌­های  پیشاسقراطی، سقراطی، مابعدسقراطی، حوزه­‌های افلاطونی بزرگ و حوزه­‌های افلاطونی کوچک، دوره  یونانی‌مآبی ­رومی، دوره آبای یونانی، دوره آبای لاتینی، دورة بهار فئودالیته در قرون وسطی، دورة رنسانس، عصر اصلاح مذهبی، دوران جدید، عصر روشنگری، دوران پست­‌مدرن و … است. اما در سنت تاریخی ما حرکت عقل متافیزیکی بسیار کُند و بطیء و فاقد آن تنوع و تکثری است که در تاریخ تفکر غرب دیده می­‌شود. درست است که در تاریخ تفکر اسلامی جریاناتی چون فلسفه مشاء، حکمت اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا دیده می‌­شود، و بحث­‌ها و جدال‌­های نظری گوناگونی میان خود فلاسفه و نیز میان آن‌ها با عرفا و متکلمین وجود دارد، اما اولاً این تنوع به آن تکثری نیست که در تاریخ تفکر غرب دیده می‌­شود، ثانیاً، همه این نزاع‌­ها عموماً اموری جزیی و بر اساس مفروضات عموماً مشترکی صورت می‌­گیرد و واقع مطلب این است که تفاوت­‌های عمیق و بنیادینی میان مشائیون و اشراقیون و صدرایی­‌ها وجود ندارد و فرضاً در فلسفه ابن‌سینای ما درست مثل فلسفه اشراق یا حکمت متعالیه ملاصدرا، حکمت مشرقیه، یعنی وجوه اشراقی و افلاطونی و نوافلاطونی وجود دارد. همه فیلسوفان در هر سه این حوزه‌­ها بر اساس یک نظام مونیستی می‌­اندیشیدند و معتقدند که میان حکم عقل (حکم پیامبر باطنی) و حکم دین (حکم شریعت یا پیامبر بیرونی) هیچ‌گونه تعارضی وجود ندارد. تفاوت فیلسوفان ما در جدی­ترین و بنیادی‌ترین اصول و مفروضات­‌شان به هیچ‌­وجه با اختلافاتی که میان افلاطونیان و ارسطوئیان، آمپریست‌­ها، راسیونالیتست­‌ها، کانتی­‌ها، ایده‌­الیست­‌ها، هگلی­‌ها، رمانتیست‌­های آلمانی، مارکسیت­‌ها، پوزیتیوست­‌ها، اگزیستانسیالیست­‌ها، پدیدارشناس­‌ها، نیچه، فرگه، هوسرل، راسل، هایدگر، حلقه وین، ویتگنشتاین، مکتب فرانکفورت، ساختارگرایان، پست‌­مدرن­‌ها و … وجود دارد، قابل مقایسه نیست. همچنین، فراموش نکنیم علم و تکنولوژی جدید، یعنی پدیدارهایی که برای نخستین­‌بار چهره کره زمین را به نحو حقیقی تغییر داد، فقط و فقط در بطن بسط و ادامه سنت متافیزیک یونانی، و نه در هیچ سنت تاریخی دیگری، متحقق شد، و هر جای دیگری هم که از علم و تکنولوژی جدید سخن و اثری هست، وامدار غرب و سیر عقلانیت یونانی در تاریخ تفکر غرب است. عدم ظهور علم و تکنولوژی جدید در سنت تاریخی ما دلیل دیگری است مبنی بر اینکه عقلانیت متافیزیکی در سنت تاریخی ما به هیچ­وجه آن بسط و تمامیتی را نیافت که این عقلانیت در سنت متافیزیک غربی یافته است.

به هر تقدیر، نتیجه تفکر ملاصدرا و روش تفسیر فلسفی او از متن مقدس (قرآن) این شد که فلسفه ما دین و احوالات قلبی و باطنی ما را مختل و کور ساخت و عرفان­گرایی، نص­­‌محوری و باورهای اعتقادی و تئولوژیک ما عقل و فلسفه­‌مان را عقیم و ابتر ساخت. لذا ما امروز، در روزگار انحطاط تاریخی خود، به زبانی ساده نه عقل داریم و نه دین؛ و مرادم از عقل در اینجا «عقل متافیزیکی بسط یافته و توسعه یافته» و مرادم از دین «هرمنوتیک حضور و معرفت قلبی و باطنی» است. اما ما به غلط ادعا می‌­کنیم که از هر دو امکان در عالی­‌ترین و نهایی­‌ترین مرزهایش برخورداریم. البته، عقل متافیزیکی در تاریخ تفکر ما، به دلیل وصف تئولوژیک‌­اش، آن‌چنان بسط و تحولات چشمگیر تاریخی‌­ای را نیافت که در تاریخ تفکر غرب دیده می­‌شود، در مقابل، این عقل به دلیل همین وصف تئولوژیک‌­اش، به آن نیهیلیسمی ختم نشد که در تاریخ متافیزیک غرب خود را آشکار ساخته است. البته، پدیدارها، روندها و واقعیت­‌های تاریخی همواره پیچیده‌­تر و ذوابعادتر از مفهوم‌­سازی و تقابل­‌های ذهنی ما هستند. لذا می­‌توان پذیرفت که تاریخ تفکر در غرب نیز به نحو کامل، محض و مطلق یونانی نبوده و حضور عناصر تئولوژیک یهودی‌مسیحی نیز در این تاریخ کاملاً آشکار است، همان‌گونه که تاریخ تفکر در عالم اسلام نیز به نحو کامل، مطلق و محض زیر سیطره عناصر تئولوژیک نبوده، و حضور عناصر حکمی و معنوی هندی ­ایرانی، به خصوص در سنت ادبی و عرفانی ما­، و عناصر متافیزیک یونانی کاملاً بارز و هویداست. با این اوصاف، ما نمی‌­توانیم واقعیت انکارناپذیر وجود تمایزات بنیادین سیر تاریخ تفکر در غرب و در عالم اسلام را نادیده بگیریم و این تمایزات، نیازمند تبیین است. به اعتقاد این‌جانب، یکی از دلایل نظری و تاریخی تفاوت سیر تفکر در این دو تاریخ، این است که در غرب عناصر معنوی و تئولوژیک تحت سیطره عقلانیت یونانی قرار می­‌گیرد، و الهیات، متافیزیکی شد، در حالی که در عالم اسلام، کاملاً برعکس است و این عقلانیت متافیزیکی یونانی است که زیر نفوذ سیطره و حاکمیت اندیشه­‌های تئولوژیک درمی‌­آید و فلسفه، کلامی و الهیاتی می‌­شود.

به هر تقدیر، ما در تاریخ تفکر خودمان با یک تعارض بنیادین میان دو سنت یهودی ­عبری‌سامی و متافیزیک یونانی مواجه بوده­ایم و کماکان هستیم. این تعارض خود را در گذشته در شکل مسئله دیرینه پرسش از نسبت «وحی و عقل»، یا «دین و فلسفه» نشان داده است و در روزگار ما خود را به شکل پرسش از نسبت میان «سنت و مدرنیته» می‌­نمایاند.

 پس، به اعتباری در روزگار جدید نیز ما با همان مسئله­‌ای مواجه هستیم که مسلمانان در مواجهه با عقل متافیزیکی یونانی در قرن دوم و سوم با آن مواجه شدند. یعنی مسئله ما نیز، شبیه مسئله مسلمانان در مواجه با عقلانیت یونانی، این است که چگونه باید با این عقلانیت، که در تعارض با عقلانیت دینی و سنتی ماست، مواجه شویم. در این مواجهه، بسیاری، همچون فیلسوفان مسلمان تلاش بسیاری صورت داده و می‌­دهند تا بین عقلانیت دینی و عقلانیت جدید سازگاری ایجاد کنند. نخستین فیلسوفان ایرانی مسلمان، یعنی فارابی و ابن سینا، کوشیدند تا با تکیه بر اصل «جاودان­‌خرد»، یعنی اعتقاد به وجود یک حکمت جهانی و ابدی در همه اعصار و فرهنگ­‌ها، میان دو سنت متافیزیک یونانی و سنت دینی یهودی‌‌عبری‌سامی وحدت و هماهنگی ایجاد کنند و همین الگوی مونیستی مورد پذیرش همه فلاسفه بعدی (به استثنای ابن رشد­ که قائل به وجود حقایق مضاعف بود و به این الگوی مونیستی تن نداد؛ این بحث تاریخی که قول به وجود حقایق مضاعف رأی خود ابن رشد است یا رأیی منسوب به اوست، در اینجا چندان حائر اهمیت نیست). لیکن،  فیلسوفان ما از آنجا که فاقد تفکر تاریخی بوده­اند، با اعتقاد به همین اصل جاوان­خرد کوشیدند تا نشان دهند که میان «شرع و عقل»، «پامبر بیرونی و پیامبر درونی» یا «وحی و فلسفه» «هیچ­‌گونه تعارضی وجود ندارد» (یا بهتر است بگوییم که «نباید وجود داشته باشد»، و به این ترتیب، کوشیدند دو نوع عقلانیت دینی و متافیزیکی را که متعلق به دو سنت تاریخی­ متفاوتند با یکدیگر جمع کنند. اما آنان در واقع «اصل جاودان­‌خرد» و اعتقاد به وجود حقیقت واحد و قول به وحدت و این‌­همانی ذاتی دین و عقل را که مبنایی اونتولوژیک و وجودشناسانه بود،­ــ که خود امری مورد پذیرش است و سبب گشودگی ما به همه فرهنگ­‌ها و سنت­‌های تاریخی بوده و هست و می‌­تواند مبنای اونتلوژیک بسیار اصیلی برای حل تعارضات کنونی ما قرار گیردــ به امری اپیستمولوژیک (معرفت­‌شناسانه) و تاریخی تبدیل کردند. یعنی از این که «میان حکم شرع و دین و حکم عقل و فلسفه نباید تعارضی وجود داشته باشد» (کلما حکم به الشرع، حکم به العقل و بالعکس)، نتیجه گرفتند که میان احکام این دو در واقعیت تاریخی نیز تعارضی وجود ندارد، اما چنین نبود. (در خصوص این بحث رجوع کنید به گفتگوی نشریه پنجره با این‌جانب با عنوان «دو پادشاه در یک اقلیم»، منتشر شده در پنجره، سال دوم، شنبه 27 شهریور ماه سال 1389، صص 75-72)

در روزگار ما نیز تلاش­‌های بسیاری از سوی روشنفکران و صاحب­نظران صورت گرفت تا به طریقی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن نوعی وحدت و سازگاری ایجاد نمایند. اما تلاش­‌های‌شان چون درخشش شهابی زودگذر و حضورشان در اذهان همچون دولتی مستعجل بوده است. اما همان‌­گونه که در سنت تاریخی ما، تقابل و کشاکش میان «عقلانیت دینی یهودی‌­عبری‌ـ­­­سامی» و «عقلانیت متافیزیک یونانی» لاینحل ماند و نهایتاً این تفکر دینی بود که صورت متافیزیکی به خود گرفت، در دوره جدید نیز در نزاع و کشمکش میان «عقلانیت جدید» و «عقلانیت دینی» در نهایت این عقل دینی بود که تحت سیطره عقل متافیزیکی درآمد. این سرنوشت را تجربه تاریخی غربیان نیز نشان می­‌دهد. در الهیات­‌های متافیزیکی‌­ای از سنخ الهیات اسپینوزایی، کانتی یا هگلی نهایتاً تفکر بالذات سکولار متافیزیکی است که تفکر شهودی، حضوری و غیرمفهومی دینی را از صحنه به ­در و حتی از اساس آن را انکار می­‌کند. در تلاش­‌های هرمنوتیکی بسیاری از عزیزان­‌مان در دوره معاصر نیز، همچون تلاش­‌های سید محمود طالقانی در «پرتوی از قرآن»، محمدتقی شریعتی در «تفسیر نوین»، مهندس مهدی بازرگان در «عشق و ترمودینامیک» یا «منحنی سیر نزول آیات قرآن»، محمد حنیف نژاد و سعید محسن در «راه انبیاء، راه بشر»، دکتر عبدالکریم سروش در «قبض و بسط تئوریک شریعت»، و نیز دکتر مجتهد شبستری، آقای ملکیان، مرحوم مرتضی مطهری و همه تفسیرهای سیاسی و ایدئولوژیکی که در خیل انبوه آثار اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی صورت گرفته است و از آن طریق «ندای متعین، اینجایی و اکنونی، و لذا زشت و کریه بشری» را جانشین «ندای نامتعین، فراتاریخی و زیبای الهی» و «تجلی امر قدسی» می­‌سازند، این سوبژکتیویته بشری و عقلانیت جدید است که پیروز میدان است. درست همان­‌گونه که روش تفسیری فیلسوفی چون ملاصدرا که عقلانیت یونانی را به متن مقدس تحمیل ­کرد و نهایتاً این نظام وجودشناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌­شناسانة عقلانیت متافیزیک یونانی بود که بر نحوه تفکر خاص دینی غلبه کرد، و با این فرآیند هم عقل متافیزیکی و هم حضور دینی هر دو عقیم و ابتر باقی ماندند، در بسیاری از روش­های هرمنوتیکی معاصران ما­ نیز­­ــ آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه این عقلانیت جدید است که به عقل دینی تحمیل می‌شود. اما در همه این روش­‌های تفسیری، عقلانیت جدید در تعارض با عقل دینی قرار گرفته، این روش‌­ها دچار تعارضی درونی می­گردند و پاره­ای از مبانی اتخاذ شده‌­شان با پاره‌­ای دیگر در تعارض قرار می­‌گیرند. لذا اگر سیر تحولات این روش‌­ها در طی این دو سده اخیر، یا حتی سیر تحولات مراحل گوناگون فکری برخی از هرمنوتیست­‌های معاصرمان را بررسی کنیم، نوعی حرکت به سوی پذیرش هر چه بیشتر عقلانیت جدید، سوبژکتیویسم مستتر در این عقلانیت و سکولاریسم ذاتی آن را می­‌بینیم. در تلقی این‌جانب، عقلانیت متافیزیکی، چه در شکل سنتی‌­اش و چه در صورت جدید آن یعنی در شکل عقلانیت جدید که حاصل بسط عقلانیت متافیزیکی است همچون اسب تروا، همین که وارد قلعه ایمان و نحوه فهم متون مقدس، چه در تاریخ مسیحیت و چه در تاریخ اسلام، و چه در تاریخ معاصر هر دو دین، شد، نهایتاً زمینه فتح شدن قلعه ایمان به طور کلی و شکست مواجهة دینی با متون مقدس به طور خاص را به واسطه این عقلانیت فراهم آورد. خود این روند نیز نهایتاً به تسلیم شدن به سکولاریسم ذاتی عقلانیت جدید و ناسوتی و بی­اعتبار شدن همه چیز از جمله ناسوتی و بشری شدن متون مقدس منتهی شده است.

تاریخ تفکر مسیحی در غرب به­ خوبی این روند را نشان می­‌دهد. وقتی مسیحیان اولیه با تفکر فلسفی یونانی­ـ ­رومی روبرو شدند، کاملاً، احساس کردند که با فرهنگ و نحوه تفکری کاملاً متفاوت از ایمان مسیحی و سنت تفکر عبری­ـ­ی هودی مواجه­‌اند. مسیحیان ابتدا در برابر فرهنگ یونانی­ رومی، که به منزله فرهنگ شرک و فرهنگ ناسوتی تلقی می­‌شد، مقاومت کردند. آپولوژیست­‌ها (مدافعان مسیحی)ای چون ترتولیانوس معتقد بودند که فلسفه، تفکر مشرکان و چیزی بیش از حماقت این جهانی نیست. این گرایش ضدفلسفی مسیحیان اولیه را، چندین قرن بعد نیز، ابیاتی از یاکوپونه، شاعر فرانسیسی، به خوبی آشکار می‌سازد: «افلاطون و سقراط با تمامی قوای خویش مجادله می­‌کنند؛ بحث آنها پایان ندارد. اما مرا با این سخنان چه کار؟ تنها قلبی پاک و ساده، راه خود را مستقیماً به ملکوت بازمی­‌یابد و خداوندگار را ستایش می­‌کند؛ در حالی که فلسفه عالمیان در دور دست از راه مانده است». اما به تدریج مسیحیانی چون یوستینوس شهید و کلمنس اسکندرانی پیدا شدند و فلسفه را «موهبتی الهی» تلقی کرده،  معتقد بودند فلسفه وسیله‌­ای است که می‌­توان با آن جهان شرک را با تعالیم مسیح آشنا کرد و اساساً افلاطون حکمت خود را از موسی، دیگر انبیای بنی‌­اسرائیل و تورات اخذ کرده است و حتی مرگ سقراط مقدمه‌­ای برای درک جهانیان از راز مصلوب شدن مسیح بوده است. همچنین مسیحیان به تدریج به این باور رسیدند که از فلسفه یونانی می‌­توان برای اثبات حقایق مسیحی و دفاع از آنها استفاده کرد. مسیحیان در مواجهه با سنت تفکر یونانی­ ابتدا با افلاطون و سپس با فلوطین کنار آمده، میان مسیحیت و افلاطون­‌گرایی تلفیقی ایجاد کردند. آوگوستین چهره بارز و بزرگ این جریان است. تفکر مسیحی تا قرن سیزدهم در کنار افلاطون‌­گرایی و نوافلاطون­‌گرایی هنوز حیاتی داشت، و علی­رغم اینکه چهره‌­هایی چون بوئتیوس در قرن ششم میلادی و یوحنای دمشقی در قرن هشتم بذر ارسطویی­‌گرایی را در سرزمین مسیحیت پاشیدند، اما صرفاً در قرن سیزدهم میلادی است که این بذر به بار می­‌نشیند و مسیحیت با عقل­گرایی ارسطویی تلفیق می­‌شود. توماس آکوئیناس قهرمان برجسته این جریان متأخر است. لیکن در قرن سیزدهم به محض این‌که اسب تروای راسیونالیسم ارسطویی وارد قلعه ایمان مسیحی می­‌شود این قلعه سقوط کرده، صرفاً تنها بعد از یک قرن و اندی شاهد ظهور شکاکیت عمیق، رنسانس و فروپاشی دوران قرون وسطای مسیحی و ظهور سکولاریسم دوره جدید و بسط آن تا روزگار کنونی هستیم.

در این میان، چه در عالم مسیحی و چه در عالم اسلام، عرفا و متفکران بزرگی که به سنت حکمی و معنوی تعلق داشته، و معنای حقیقی متون مقدس را امری حضوری، وجودی، باطنی و تأویلی می­‌دانستند تبدیل متن مقدس به متنی فقهی، کلامی، فلسفی، تاریخی و در روزگار جدید به متنی علمی، سیاسی، ایدئولوژیک، انقلابی و … را آسیبی جدی برای تفکر دینی احساس کرده، خطر تفسیرهای حصولی و متافیزیکی را بارها گوشزد کرده­‌اند. لیکن هر چه از تاریخ صدر ادیان بزرگ می­‌گذرد و فاصله تاریخی با آنها بیشتر می­‌شود، به­‌خصوص در دورهجدید فریاد آن‌ها بیشتر مورد غفلت قرار گرفته و می‌­گیرد. البته این روندی نبود که دفعتاً صورت گرفته باشد بلکه به نحو بطیء و در یک فرآیند تاریخی آرام، آرام خود را به منصه ظهور رسانده است. به گمان من، بازگشت به این تفسیرهای باطنی و تأویلی یگانه روش «تلاوت»­ــ و نه «قرائت»­ــ و یگانه طریق حفظ میراث کتب مقدس در روزگار حاکمیت و سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است. نکته دیگر این است که این که مواجهة حصولی و متافیزیکی با متن مقدس مثل موریانه چوب معنا و قلعة ایمان را از درون پوک و تهی کرد و آن را ذره، ذره خورد، طرح یا روندی انتخابی و حاصل تصمیمی پیشین نبوده، بلکه رویدادی تاریخی بوده است که ما در اینجا به توصیف پدیدارشناسانه آن پرداختیم. لذا مقابله با آن نیز نمی‌­تواند حاصل یک طرح یا تصمیم پیشین باشد.

 لطفاً کمی بیشتر در خصوص تمایز عقلانیت‌­ها توضیح دهید و برای ما روشن کنید که مرادتان دقیقاً از تمایز این عقلانیت­‌ها چیست؟

بر اساس درک و نگرشی تاریخی درک و نگرشی که چنانچه اگر پذیرفته نشود ما در فهم و تبیین بسیاری از مسائل اساسی خود با مشکلات و معضلات نظری و عملی عدیده‌­ای مواجه خواهیم بود ما در این جهان چیزی به نام «عقل» نداریم بلکه باید از «عقل‌ها» سخن گفت. ذات و حقیقت انسان، که برای ما ناشناخته است­، امری بلاتعین است و ما نمی‌­توانیم او را به صرف «حیوان ناطق»، «حیوان ابزارساز»، «حیوان متافیزیکی»، «حیوان اعتبارساز»، و …  تعریف کرده، با صرف هر یک از این گزاره­‌ها به او تعین بخشیم. حقیقت انسان امری بلاتعین است و در دوره‌ه‌ای مختلف تاریخی استعدادها، قابلیت­‌ها و امکانات مختلفی را از خودش بروز می‌دهد. عقل تو بخوان انسان یک امر بلاتعین است لیکن تجلیات گوناگونی دارد. این عقل در سنت متافیزیک یونانی ویژگی‌هایی از خودش آشکار ساخته که  در سنت­‌های تاریخی دیگر از خودش بروز نداده است، و هر جای دیگری هم که از فلسفه و این نوع عقلانیت سخن و اثری هست منشأ آن یونان است. اما همه سخن در این است که عقلانیت متافیزیک یونانی صرفاً «یک امکان» از میان امکانات گوناگون نحوه هستی آدمی و نه «یگانه امکان» است. به بیان ساده‌­تر، عقلانیت متافیزیکی صرفاً «یک نحوة تفکر» و نه «یگانه شیوة تفکر» است. به زبانی بسیار ساده و همه کس فهم، مسئله ااین است: آیا مسیح برای خودش از نوعی تفکر و عقلانیت برخوردار بوده است یا نه؟ بی­تردید، نمی­توان چهره­ای چون مسیح را فردی مجنون و فاقد عقل و شعور دانست، چه در این صورت ما فردی را که پاره‌­ای از زیباترین و عمیق‌­ترین مفاهیم و معانی تاریخ بشر را بیان داشته است، همچون «معنای جهان عشق است» یا «همسایه ­ات را دوست بدار و نانت را با او تقسیم کن»، فردی فاقد عقل و شعور تلقی کرده­‌ایم، در این صورت مرز میان «عقل و بی­‌عقلی» و «شعور و جنون» فرو می­‌ریزد و ما با خود در تعارض قرار می­‌گیریم. پس، یقیناً فردی چون مسیح از عقل و عقلانیت برخوردار بوده است. اما حال، سؤال این است: اگر مسیح برای خود دارای عقل و عقلانیتی خاص خویش است، آیا وی نیز همچون ارسطو می‌­اندیشید؟ آیا شیوه تفکر و عقلانیت مسیح از همان سنخ تفکر و عقلانیت ارسطوست؟ بی‌­تردید، مسیح از نحوه تفکر و عقلانیتی برخوردار بوده است، و بی‌­تردید، این نحوه تفکر و عقلانیت (معنا و مفهوم عقلانیت در سنت یهودی‌عبری‌سامی) با شیوه تفکر و عقلانیت ارسطویی (معنا و مفهوم عقلانیت در سنت متافیزیک یونانی) متفاوت بوده است. ممکن است گفته شود، وقتی ما می­‌گوییم «عقلانیت»، مرادمان صرفاً همان گونه اندیشیدنی است که خود را در سنت متافیزیک یونانی و در چهره‌­هایی چون ارسطو نمایانده است. لیکن، در این صورت ما خود را اسیر منوپولیسم، انحصارگرایی و خودبنیادی بدی ساخته‌­ایم که مبنای هر گونه استبداد و توتالیتریانیسم است. یعنی ما صرفاً با نوع خاصی از عقلانیت و نظام اپیستمیک (نظام معرفتی و معرفت­شناسانه) آشناییم و هر گونه نظام معرفتی مغایر با آن را از اساس انکار می­‌کنیم. در قرون هفده، هجده و نوزده میلادی که استعمار رشد توسعه یافت، پا به پای آن مردم‌‌شناسی هم رشد پیدا کرد‌. بسیاری از اروپاییان که به واسطه نیروهای نظامی به این طرف و آن طرف جهان و به میان قبایل ناشناخته‌­ای در آفریقا یا قبایل سرخ‌پوستی در قاره آمریکا رفتند، با این پدیده مواجه شدند که در این قبایل انسان­‌ها نحوه زیست، اعتقادات، آداب، رسوم، مراسم و شعائری دارند که متفاوت از شیوه زیست و اعتقادات و آداب و رسوم اروپاییان بوده و برای آنها قابل فهم نیست. بعد نتیجه گرفتند که افراد این قبایل، وحشی و بربر هستند. درست همان­‌گونه که یونانیان غیرخود را بربر و وحشی می­‌نامیدند و فقط خود را متمدن برمی‌شمردند. اما با رشد آنتروپولوژی و مردم‌شناسی به تدریج این مسئله مطرح شد که آیا باید بگوییم این‌ها بربر، وحشی و فاقد عقلانیت هستند یا باید گفته شود که این جوامع و قبایل از عقلانیتی برخوردار هستند که متفاوت با عقلانیت اروپایی است؟ به تدریج که نگاه پدیدارشناسانه رشد پیدا کرد مردم­شناس‌­ها به این نتیجه رسیدند که این قبایل و جوامع غیراروپایی نیز از نوعی عقلانیت برخوردارند که برای خودش از منطقی درونی، نظامی اپیستمیک و اصول و معیارهایی خاص برخوردار است. لذا نمی­توان گفت آنها وحشی و فاقد عقلانیت­اند، بلکه تنها می­توان گفت که آنها از منطق و عقلانیتی برخوردارند که متمایز از عقلانیت و منطق اروپایی (عقلانیت متافیزیکی) است. مسئله‌­ای که داستایوفسکی در رمان «ابله» با آن روبروست دقیقاً پرسش از معنا و مفهوم عقلانیت است. در این رمان شاهزاده می‌شکین که از خانواده­ای اشرافی است که روزگارشان، همچون عالم سنت، سپری شده و برخوردار از قلبی ساده و صاف است و ساده‌­لوحی، زودباوری، خوش­‌بینی و اعتماد به همه از اوصاف اوست، در این جامعه مدرن و پیچیده همچون ابلهی عاشق ناستازیا فیلیپنوا می‌شود، که از نظر اخلاقی و  حسن شهرت وضعیت مبهمی داشته، دل این جوان صاف و ساده را با به بازی می‌­گیرد. حال پرسش داستایوفسکی این است: براستی، ابله کیست؟ میشکین ساده‌­دل با ارزش‌هایی انسانی یا جامعه و افرادی که بر اساس معیارهای عقل حسابگر و منفعت­‌پرست روح ساده و صفای قلب خویش را از کف داده‌­اند؟ در اینجا ما با کثرتی از عقلانیت­‌ها روبروییم: عقلانیت انسانی و غیرمنفعت‌­پرستانه شاهزاده میشکین و عقلانیت حسابگر و منفعت‌­پرست جامعه.

پس بر اساس نگرش تاریخی، پذیرش این اصل که ما نه یک عقل، بلکه از عقلانیت­‌های متعددی برخورداریم که در سنت­‌های گوناگون تاریخی خود را آشکار ساخته‌­اند، امر چندان شاقّ و دشواری نیست. لذا می‌­توانیم وجود عقلانیت‌های متکثر را به رسمیت بشناسیم. در این صورت می‌­توانیم وجود نظام­‌های اپیستمیک متکثر  و به تبع آن وجود احکام و معیارهای  معرفت­‌شناختی، و اصول و روش‌­های تفسیری (هرمنوتیکی) متکثر را بپذیریم.

پذیرش یا عدم پذیرش نگرش تاریخی و به تبع آن، پذیرش یا عدم پذیرش وجود عقلانیت­‌های متکثر چه نتایجی در دیدگاه‌­های تفسیری و هرمنوتیکی ما در مواجهه با متون مقدس دارد؟

 اگر تفکر کسی غیرتاریخی باشد و تنها به یک نوع عقلانیت قائل باش­ــد- همان­‌گونه که اکثر فقها، متکلمین، فیلسوفان و مفسران ما در گذشته و بسیاری از روشنفکران و صاحب­‌نظران ما از جمله پیروان سنت فلسفه­‌های تحلیلی چنین­‌اند- از عقلانیت درکی غیرتاریخی و معنایی واحد مد نظر خواهد داشت. اما از وی می‌­پرسیم: معنا و مضمون این عقلانیت چیست؟ آنها عموماً و ناخودآگاه درکی متافیزیکی از عقلانیت را ارائه می‌­دهند یا ناخودآگاه یک چنین درکی از عقلانیت دارند بی‌­آن‌که بتوانند تعریفی از آن ارائه دهند. امروز عموم روشنفکران و صاحب­نظران در سطح جهان، و حتی اغلب روحانیون، متکلمین و مفسران ما، ناخودآگاه تحت تأثیر عقل متافیزیکی یونانی هستند. یعنی آنان عقل، منطق، استدلال، علم، یقین و حقیقت را همان‌طور می‌فهمند که در سنت متافیزیک یونانی شکل گرفته است. اما وقتی با متون مقدس مواجه می­‌شویم، آنها از عقلانیت متافیزیکی تبعیت نمی‌کنند. لذا تفکر غیرتاریخی خواهد کوشید که عقلانیت و افق معنایی خاص خودش را، که عموماً زیر نفوذ سنت عقلانیت متافیزیک یونانی است، به افق معنایی متن تحمیل کند. نتیجه این امر آن خواهد بود که متن مقدس ویران خواهد شد و افق معنایی و اثرگذاری خویش را  از دست خواهد داد. با تحمیل هر افق معناییِ مغایر با افق معنایی متن به متن و با تحمیل هر نظام اپیستمیک به نظام اپیستمیک دیگر آن متن و آن نظام اپیستمیک خواهد مُرد و نظام معنایی خویش را از کف خواهد داد، و این اتفاقی است که در خصوص همه تلاش­‌های هرمنوتیکی مدرن، که خواهان فهم متون مقدس بر اساس عقلانیت متافیزیکی، عقلانیت جدید و افق معنایی حاصل از عقل مدرن هستند، روی می­دهد. تعبیر دیگر این روند این است که در رویکردهای مدرن با متون مقدس، متن سکولار می­شود و دیگر هیچ حقیقتی قدسی خود را در این متون پدیدار نمی‌­سازد و این به معنای «مرگ متون مقدس» است. البته این روند اختصاص به دوره مدرن ندارد. در گذشته نیز، چه در عالم یهودیت و مسیحیت و چه در عالم اسلام، فقها، متکلمان و فیلسوفان نیز با تبدیل متن مقدس به یک «سیستم نظری تئولوژیک» پیش از فیلسوفان و روشنفکران و هرمنوتیست­‌های مدرن، موجبات مرگ متون مقدس یا به تعبیر نیچه «مرگ خدا» را فراهم ساخته بودند. این تنها دست متجددین نیست که به خون یگانه امر قدسی عالم آلوده است.

هرمنوتیست یا مفسری که فاقد نگرش تاریخی است، درکی از تاریخیت انسان، تاریخیت عقل و تاریخیت متون مقدس ندارد. لذا حیث تاریخی و افق معنایی متون مقدس را به رسمیت نخواهد شناخت و درنخواهد یافت که هر متنی افق تاریخی خاص خودش را دارد. فهم این نکته هرمنوتیکی در واقع یکی از مهم‌­ترین مسائل روزگار کنونی ماست. اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان در معنای عام کلمه و نه در معنای فنی و خاص کلمه که به اندیشه­‌های متفکرانی چون گنون، شوآن، سیدحسین نصر، غلامرضا اعوانی و دیگران دلالت دارد- وقتی با عقلانیت جدید برخورد می‌کنند می‌خواهند بر اساس و با تکیه بر همان عقلانیت سنتی و ماقبل مدرن عقلانیت جدید را تفسیر کرده، با آن مواجهه داشته باشند. لذا آنان نمی‌توانند در ساحت نظر- و نه در ساحت عمل و زندگی که اقتضائات دیگری دارد با عقل مدرن ارتباط برقرار کنند. لذا ناچار می­‌شوند در مواجهه با عقلانیت جدید و متون و آثار متفکران و اندیشمندان و فرهنگ حاصل از این عقلانیت با خشونت نظری و عملی مواجه شوند، و همین امر، یعنی عدم درک اصول و مبادی، ویژگی­‌ها، احکام و معیارهای عقلانیت مدرن از سوی سنت­‌گرایان و تناقضات میان ساحت نظر و حوزه عمل در آن‌هاست که آشفتگی­‌های عظیمی هم در زندگی فردی و اجتماعی خودشان و هم در حیات جامعه ایجاد کرده است. از این سو، از آنجا که روشنفکران و صاحب­‌نظران مدرن ما نیز افق معنایی و اصول و احکام عقل مدرن را به سنت­‌های  تاریخی از جمله در مواجهه با متون مقدس به این متون تحمیل می­‌کنند، تمام سنت­‌های تاریخی و متون مقدس شکل گرفته در این سنت­‌ها را ویران ساخته، آنها را به مجموعه­‌ای از باورها و اعتقادات بی­جان و بی­روح یا حتی مجموعه­ای خرافات و اسطوره­های غیرواقعی و اندیشه­های بی‌ارزش تبدیل می­کنند. روشنفکران و مدرنیست­های ما به دلیل همین فقدان نگرش تاریخی و اسارت ناخودآگاه در چارچوب عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت جدید حاصل از آن، از اساس نمی­توانند وارد افق معنایی سنت­های تاریخی و کتب مقدس شوند و صرفاً با سنت­های تاریخی و متون مقدس مواجه‌ه­ای ضدی، تخریبی یا نهایتاً توریستی دارند و به­‌هیچ‌­وجه نمی‌­توانند در سنت و متون مقدس خانه کنند و در آنها سکنی گزینند و با سنت تاریخی خویش و با کتب مقدس وارد گفت­‌وگو شوند. فهم و دیالوگ زمانی صورت می‌گیرد که شما بتوانید با افق معنایی متن ارتباط برقرار کنید. اگر وقتی مثلاً اوپانیشادها یا دیوان حافظ می‌خوانید و بخواهید آنها را با عقل دکارتی و کانتی بفهمید، از این متون هیچ چیز اصیلی باقی نخواهد ماند‌. فهم متن زمانی امکان­‌پذیر است که شما بخواهید و بکوشید وارد افق معنایی آن شده، متن را در همان افق معنایی خودش مورد خوانش قرار دهید. نظریه «بازی­‌های زبانی» ویتگنشتاین، به اعتبار خاصی، به آنچه هایدگر می­‌کوشد در رساله «ماهیت عقل­‌ها» در خصوص وجود عقلانیت­‌های گوناگون تاریخی بگوید بسیار نزدیک است و نظریه «بازی‌­های زبانی» ویتگنشتاین در بحث کنونی خیلی می‌­تواند به ما کمک کند. مطابق نظریه «بازی­‌های زبانی» ویتگنشتاین، در واقع هر متنی بازی زبانی خاص خودش را دارد. اگر خواننده بکوشد آگاهانه یا ناآگاهانه قواعد بازی خودش یا هر بازی دیگری را به بازی زبانی متن تحمیل کند، آن متن بی­‌معنا می‌شود. در مقام مثال این درست مانند این است که کسی در بازی فوتبال بخواهد از «قاعده کیش» در بازی شطرج استفاده کند یا برعکس، بکوشد از «قاعده آفساید یا پنالتی» در بازی فوتبال در بازی شطرنج بهره گیرد. هر کدام از این قواعد در بازی خاص خودشان معنا دارند و در بازی دیگر بی­‌معنا هستند.

به همین ترتیب، وقتی هر خواننده و مفسری ناگفته نماند که هر خواننده‌­ای مفسر است و این کلمه به گروهی خاص اختصاص ندارد با متون مقدس مواجه می‌شود، در این متون فرضاً مفاهیمی همچون «توکل»، «مجاهده»، «خلوص»، «تقوا به منزله شرط هدایت»، یا «هدایت به منزله نتیجه و حاصل لطف و  عنایت الهی» و … را می­یابد. این مفاهیم به‌­هیچ‌­وجه صرف مفاهیم اخلاقی نیستند بلکه حکایت­‌گر نظام وجودشناسانه، انسان‌­شناسانه و معرفت­‌شناسانه‌­ای هستند که با دیگر نظام­‌های وجودشناختی، انسان­شناختی و معرفت‌­شناختی از جمله با نظام‌­های اپیستمیک سنت متافیزیک یونانی کاملاً متفاوت است. مفاهیم مذکور  در سنت متافیزیکی کم­تر یافت می‌­شوند یا برای این سنت مفاهیمی کاملاً بیگانه و فاقد معنایند. حال اگر بکوشیم این مفاهیم را به صرف مفاهیم اخلاقی فروبکاهیم یا نقش آنها را در نظام معرفت­‌شناسانه خاص کتب مقدس نادیده بگیریم یا بر اساس عقلانیت مدرن آن‌ها را از نظام معرفت­‌شناسانه خویش خارج ساخته، برای آنها صرفاً معانی­ای روان­‌شناختی (و نه وجودشناختی و معرفت­‌شناختی) قائل شویم یا اگر بکوشیم در متون مقدس و برای این دسته از مفاهیم وجودی و اگزیستانسیل به دنبال عینیت یا ابژکتیویته (Objectivity) به معنای علمی و جدید کلمه باشیم یا سعی کنیم دو معیار وضوح و تمایز دکارتی در خصوص مفاهیم روشن و متمایز یا دو معیار «کلیت و ضرورت» کانتی برای عینیت را در آیات کتب مقدس برآورده سازیم یا «حقیقت» را به تبع عقلانیت متافیزیکی صرف «مطابقت گزاره با امر واقع» تلقی کرده یا تفکر را به تبع سنت گزاره‌­محور متافیزیک یونانی صرفاً در گزاره‌­ها جست­‌وجو کنیم یا بکوشیم به بررسی انطباق یا عدم انطباق استدلال‌­های ساده و مبتنی بر عقل عرفی در کتب مقدس با شرایط قیاس منتج در منطق ارسطویی یا با معیارهای آمپریستی­ای چون اصول و قواعد اثبات‌­پذیری، تأییدپذیری یا ابطال­‌پذیری بپردازیم و … در آن صورت ما متن مقدس را نابود ساخته، دیگر چیز اصیلی از آنها برای خواننده باقی نخواهد ماند و او می‌­تواند از این که به تخریب و نابودی برخی از گران‌بهاترین، عالی‌­ترین و مقدس‌­ترین دستاوردهای فرهنگ بشری پرداخته است­ــ و به دنبال آن زمینه­‌های «مرگ انسان» را  فراهم ساخته است، در دل خویش خشنود باشد. لیکن، این امکان نیز در برابر خواننده وجود دارد که با به رسمیت شناختن عقلانیت، افق معنایی و نظام اپیستمیک خاص متون مقدس، و حفظ گشودگی خویش به این متون، بی­‌آنکه بکوشد افق معنایی خود را به آنها تحمیل کرده، حرف خویش را در زبان آنها بگذارد، و آن‌گاه پژواک صدای خویش را از آنها بشنود، بتواند با سکنی گزیدن در متن و مأوا گرفتن در آنچه خود را در متن آشکار می­‌سازد، در وجود خویش نوعی سیر و حرکت (دیالکتیک) وجودی (اگزیستانسیل) را تجربه کند که بسیار متمایز از سیر و دیالکتیک مفهومی و عقلی است، سیر و دیالکتیکی که جان بشر امروز آن را به طور اساسی از یاد برده و بیش از هر زمان دیگر برای مواجهه با حقیقت خویشتن و یافتن بنیاد و کانونی معنابخش برای جهان و حیات خویش بدان نیازمند است.

آیا نمی‌توانیم قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی»[1] را به منزله راه‌حلی برای وسعت بخشیدن به افق معنایی متن بدانیم به‌ گونه‌ای که همه عقلانیت‌ها مخاطب آن قرار گیرند؟ اگر آری، آیا این قاعده، راه‌حل موفقی بوده است؟

در خصوص این بحث به چند نکته باید توجه داشت. اولاً، نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی» را نمی‌­توان نظریه جدیدی تلقی کرد و تا آنجا که بنده صرفاً از عنوان این نظریه می‌­فهمم این نظریه همان نظریه ارسطویی در باب معنا یا لااقل مبتنی بر آن است. هر چند ادعا شده که این نظریه با آنچه عارفان نیز در خصوص معانی گفته­‌اند، مشترکاتی دارد، لکین، مثل خیلی از مباحث ما که مبانی تصوری و تصدیقی چندان روشن و منقحی ندارد، این نظریه نیز علی­رغم داشتن ظاهری عرفانی، اما در نهایت، همان‌­گونه که خود نویسنده گوهر معنا نیز اعتراف دارد، قاعده­ای اصولی و تفسیری (و نه تأویلی و باطنی) است. لذا نهایتاً تکرار همان نحوة نگرش رایج ارسطویی در سنت تاریخی ماست.

‌مطابق تفکر ارسطویی ما یک «شیء» یا «وجود عینی» داریم که همان شیء در جهان خارج و در جهان مستقل از ذهن است. این وجود عینی در ذهن انسان، به صورت «تصور یا مفهوم» منعکس می‌شود. این تصور یا مفهوم همان «وجود ذهنی» شیء است که با خود شیء یا وجود عینی وحدت ماهوی دارد. در تفکر ارسطویی آنچه قوام‌­بخش این وحدت ماهوی و رابطه این­‌همانی میان «وجود عینی» و «وجود ذهنی» است مفهوم «صورت» یا «ماهیت» است. در اونتولوژی ارسطویی، هر شی­ایی مرکب از ماده و صورت است. این صورت یا ماهیت در جهان خارج با ماده ترکیب شده، وجود خارجی شیء را قوام می­‌بخشد، اما همین صورت در ذهن از ماده جدا و منتزع شده، به صورت مفهوم یا ماهیت درمی­‌آید. شیء خارجی یا وجود عینی، نه وجوداً لیکن ماهیتاً با تصور یا مفهوم یکی است و میان آن ها رابطه وحدت و این­‌همانی وجود دارد. اما ذهن انسان برای این مفهوم «لفظ»ی را وضع می­‌کند و این لفظ «وجود لفظی» برای همان «مفهوم یا وجود ذهنی» و نیز برای «شیء یا وجود عینی» است، و میان هر سه نحوه وجود عینی، ذهنی و لفظی وحدت ماهوی وجود دارد. مطابق این تلقی ارسطویی، زبان حاصل قدرت و استعداد انسان در وضع الفاظ و امری قراردادی و متأخر از وجود شیء یا همان وجود عینی و نیز متأخر از مفهوم یا وجود ذهنی شیء است. پس، مطابق این نظریه، ابتدا شیء وجود دارد، در مرتبه دوم مفهوم و در مرتبه سوم، زبان. مطابق این تلقی ارسطویی، «معنا» عبارت است از همان «مصداق». مثلاً لفظ اسب را که به ­کار می‌­بریم، معنای لفظ اسب همان وجود عینی یا مصداق خارجی اسب است. همچنین، مطابق نظریه معناشناختی ارسطویی از آنجا که هر لفظ، مثل لفظ اسب، دارای یک وجود عینی یا مصداق خارجی است (مثل اسبی که در جهان خارج وجود دارد) پس معنا نیز امری واحد، و نه متکثر، است. لیکن، نظریه معناشناختی ارسطویی، که تقریباً در سنت­‌های فلسفی، کلامی، فقهی و اصولی ما سیطره­ای کامل و تقریباً بلامنازع داشته است، از نقصان‌­هایی بسیار اساسی رنج می­برد. این نقصان­‌ها را شاید بتوان چنین برشمرد:

اولاً، ما الفاظ بسیاری داریم که دارای وجود عینی و مصداق خارجی نیستند، لیکن بامعنا هستند، مثل الفاظ اجرایی­‌ای  (Performance concepts) همچون «سلام»، «آه»، و … . این الفاظ بامعنا هستند اما واجد هیچ مصداق عینی و خارجی نیستند.

ثانیاً، مفاهیم اعتباری با معنا هستند اما فاقد هر گونه وجود عینی یا مصداق خارجی هستند، مثل مفاهیم مالکیت، ریاست و غیره.

اما از همه مهم‌­تر و اساسی‌­تر، آن واقعیتی است که در نظریه­‌های معناشناختی و هرمنوتیکی جدید، و در آرای متفکرانی چون شلایرماخر، هایدگر و گادامر­ــ و نیز ویتگنشتاین با زبان و بیان دیگری و مطابق با آنچه از آن به حیث زبانی Linguisticality) تعبیر می‌­شود، تأکید شده است. مطابق این نظریه­‌های معناشناختی جدید، درست است که جهان، در معنایی اونتولوژیک، امری مستقل  از انسان و مستقل از فهم و اندیشه‌­ها و زبان اوست، لیکن جهان به منزله امری وجودی (اگزیستانسیل) مستقل از انسان و مستقل از فهم،  اندیشه‌­ها و زبان وی نیست. این همان بصیرت بنیادینی است که کانت با انقلاب کپرنیکی خویش نشان داد. انقلاب کپرنیکی کانت معنایی جز این ندارد که انسان و جهان درهم ­تنیده هستند. حیث زبانی نیز بیان­گر این حقیقت است که هم جهان و هم تفکر امری مستقل از زبان نیستند بلکه هم جهان و هم تفکر خود را در افق زبان می­‌نمایانند. پس چنین نیست که ما جهان و تفکر یا مفاهیمی مستقل از زبان داشته باشیم بلکه این سه با هم درهم‌­تنیده‌­اند. الفاظ و نظام معنایی زبان صرف اموری وضعی و قراردادی برای اشیا و مفاهیمی که وجود پیشینی دارند نیستند، بلکه نظام معنایی زبان افقی است که اشیا و مفاهیم خود را در آن آشکار می‌­سازند. مطابق این تلقی رابطه لفظ با معنا رابطه‌­ای عرضی نیست و نمی‌­توان لفظ را جسمی برای روح معنا تلقی کرد که تو گویی روح یا گوهر معنا می­‌تواند به نحوی وضعی و قراردادی در جسم الفاظی دیگر قرار گیرد.

لذا، به نظر من نظریه «وضع الفاظ برای روح معانی» صرف یک مجاز و استعاره است که در آن الفاظ به جسم و معنا به روح  تشبیه شده­ است، و با این تشبیه به لحاظ سمنتیک و معناشناسی چیزی فراتر از آنچه ارسطو بیان داشته است، اظهار نگردیده است. البته در این نظریه جنبه‌هایی تئولوژیک نیز دیده می­شود، با این توضیح که ما متنی داریم که مدعی ابدی و جاودانه بودن و نیز جهان­‌شمول بودن آن هستیم، به این معنا که ما مخاطبان این متن را به منزله متنی «مقدس و الهی»،­ــ مفاهیمی که پیش از هر چیز باید روشن و مشخص گردند همه جهانیان و همه انسان­‌ها در همه ادوار و اکوان تاریخی می­‌دانیم. حال، ادعا می­‌کنیم که معانی الفاظ این متن  صرفاً به مخاطبان روزگار خودش محدود نمی‌شود و این معانی در هر دوره تاریخی و در همه زمان‌­ها و در همه مکان­‌ها و با هر زبان و لفظی می­‌تواند زنده باشد و خود را به مخاطبان در هر فرهنگ و هر دوره تاریخی و با هر نظام زبانی آشکار نماید، چرا که روح معانی مستقل از اجسام و ابدان الفاظ و واژگانی است که در جوامع و فرهنگ­‌ها و نظام‌­های زبانی گوناگون متفاوت است. اما همان­‌گونه که گفته شد، در نظریه­های معناشناسانه و هرمنوتیکی جدید این استقلال بخشیدن به معانی مستقل از مفاهیم و نظام زبانی امر قابل قبولی نیست و هر نظام معنایی با نظام زبانی و نظام معناشناسانه و فرهنگی خاص نسبت دارد.

در نظریه ارسطویی از معنا نیز بحث بر سر این نیست که مخاطب چه کسی است. معنا عبارت ‌است از مصداق، و مصداق همان واقعیتی است که مفهوم و لفظ به آن ارجاع می‌دهند. حال، مخاطب هر کسی می‌تواند باشد و هر مخاطبی در هر جای جهان اگر بخواهد معنا را دریابد، باید به همان واقعیتی رجوع کند که این مفهوم و این لفظ به آن ارجاع می‌دهد.

حال، اگر شما بگویید که کلمات کتاب مقدس من به گونه‌­ای است که برای همه جهانیان و برای همه زمان‌هاست، این صرف یک ادعای تئولوژیک است و شما  مخاطب متن را به نحو دل‌بخواهانه گسترش داده‌­اید؛ لیکن، نظریات معناشناسانه‌ ارسطویی را که تغییر نداده‌­اید و نظریه معناشناسانه جدیدی نیز عرضه نکرده‌­اید. کسی که مدعی است متن مقدس او متنی ابدی و جاودانه و برای همه انسان‌­ها در همه ادوار و اکوان تاریخی و برای همه مخاطبان در همه اقوام و همه فرهنگ­‌هاست، علاوه بر صرف ادعا، باید اولاً نظریه معناشناسانه خود را بیان نماید، ثانیاً به نگرش ­های تاریخی‌­ای که متن را امری تاریخی و معنا را در ارتباط با نظام معنایی و نشانه‌­­شناسی خاصی تلقی کرده، لذا وصفی قدسی و فراتاریخی برای متن قائل نیستند، پاسخ گوید.

البته در سنت تاریخی ما غیر از نظریه معناشناسی ارسطویی، که رأی غالب بوده است، نظریه‌ معناشناسانه عرفا را نیز داریم که تا حدود زیادی متفاوت از رأی غالب ارسطویی بوده و به تفکر دینی نزدیک‌تر است. در سنت عرفانی ما اعتقاد بر این است که در معنا مراتب، وجود دارد و این، یعنی «قول به وجود مراتب در معنا»، چیزی است که در عقلانیت فلسفی دیده نمی‌­شود. نکته بسیار اساسی دیگری که در تلقی عرفا از معنا وجود دارد این است که «مراتب معنا» متناظر با «مراتب وجودی سالک» است و ظهور و انکشاف هر مرتبه‌ای از معنا متناظر با مراتب وجودی سالک است، یعنی بر افرادی که در مراتب پایین وجودی هستند مراتب پایین معنا آشکار و منکشف می ­شود و سالکانی که به مراتب بالای وجودی می‌رسند، به مراتب بالای معنا دست یافته و حقایق متعالی‌­تری بر آن‌ها پدیدار می­‌شود. لذا در سنت عرفانی ما، لفظ یکی است لیکن معانی متکثر و ذومراتب‌­اند. لیکن باید توجه داشت معانی­ای که در سنت‌­های شرقی و عرفانی، از جمله در سنت عرفانی ما مورد نظرند، معانی حضوری و قلبی هستند و نه معانی حصولی و مفهومی. مراد این نیست که فرضاً الفاظ «قرب» و «اخلاص» معانی متکثر داشته باشند که البته ممکن است همچون واژه «شیر» یا «عین» دارای چند معنای لفظی نیز باشند، که در اینجا محل بحث نیست بلکه آنها، در سیاق متن مقدس، به اعتبار معنای لفظی دارای معنای واحدی هستند. لیکن خود این معنای واحد لفظی، مثل «نزدیک بودن به خداوند» (در معنای لفظ قرب) یا «پاک و عاری از هوی و تمنیات نفس بودن» (در معنای لفظ اخلاص) دارای مراتب، لذا معانی حقیقی متکثری است که سالک به میزانی که در سیر و سلوکش رشد و ارتقا می‌یابد و بر اساس تجربه­‌های وجودی و زیسته­‌اش به سطوح عمیق‌­تری از معنا دست می‌­یابد. در این سیر و سلوک، معنای لفظ دگرگون نمی‌شود، بلکه گستره و عمق معنایی لفظ دگرگون می‌شود. این سطوح، لایه­‌ها و مراتب گوناگون معنایی چیزی نیست که در فرهنگ لغات پیدا شود، بلکه صرفاً در قلب سالک است که درک می­شود. به هر تقدیر، نفس کاربرد تعبیر «وضع الفاظ برای روح یا گوهر معانی» نه مشخص­‌کننده مبانی معناشناسانه و هرمنوتیکی به ­کاربرنده این تعبیر نه چندان تازه است و نه نگرش هرمنوتیکی جدیدی را به طور عام و در فهم معانی متون مقدس به طور خاص برای ما فراهم می‌­آورد.

 در سنت تفکر اسلامی میان پیش‌فرض­‌ها و مبادی وجودشناختی با مفروضات و مبادی تفسیری (هرمنوتیکی) چه نسبتی وجود داشته، بر اساس این مبادی وجودشناختی و هرمنوتیکی چه تلقی­ های‌ از زبان وجود دارد؟

همان­گونه که شما به درستی درک کرده‌­اید میان مبادی وجودشناختی، معرفت­‌شناختی، انسان­شناختی و زبان­شناختی (در معنای «فلسفه زبان»ی) با اتخاذ روش ­ها و مواضع هرمنوتیکی پیوندهایی بسیار اساسی و نوعی درهم‌­تنیدگی بنیادین وجود دارد و بحث از تفسیر یا هرمنوتیک متون مقدس بدون منقح کردن مبادی وجودشناسانه، معرفت­شناسانه، انسان­ شناسانه و «فلسفه زبان»ی امکان­‌پذیر نیست. در سنت فلسفه اسلامی بر اساس همان جهان­شناسی کلاسیک ارسطویی جهان ساختاری مشخص، واحد و تغییرناپذیر دارد و هدف فلسفه و فیلسوف نیز شناخت اعیان و فهم ساختارهای وجودشناختی (اونتولوژیک) جهان است. در نظام معرفت­‌شناسانه ارسطویی نیز امکان شناسایی جهان، همان­ گونه که هست، از اساس امری پذیرفته شده است و اصل بر این است که این ساختارها به نحوی کاملاً شفاف و بدون کم­ترین اعوجاجی خودشان را در ذهن منعکس کرده، ساختار ذهن انسان را شکل می‌دهند. این ساختارهای ذهنی همان «ساختارهای اونتولوژیک جهان» هستند که خود را در ذهن به صورت «ساختارهای منطقی ادراک» می­‌نمایانند. همین ساختارهای منطقی ذهن نیز در «ساختار منطقی زبان» (ساختار منطقی دستور زبان) منعکس می­‌شوند. در فلسفه کلاسیک میان این سه ساختار، یعنی «ساختار اونتولوژیک جهان»، «ساختار منطقی ذهن» (منطق) و «ساختار منطقی زبان» (ساختارهای منطقی گرامر یا دستور زبان) نوعی وحدت و این­همانی وجود دارد. مثلاً در جهان خارج یک شیء نمی‌تواند هم باشد و هم نباشد. لذا اصل امتناع تناقض یک اصل اونتولوژیک است. اما ذهن انسان نیز نمی‌تواند بپذیرد که یک شیء هم باشد و هم نباشد. پس امتناع تناقض یک اصل منطقی نیز هست. از سوی دیگر، هماهنگ با همین اصل اونتولوژیک و اصل منطقی، ساختار زبان به ما اجازه نمی­دهد که ما دو فعل ایجاب و سلب (است و نیست) یا دو صفت متضاد را در آن واحد به یک موضوع یا یک موصوف نسبت دهیم. پس ساختار منطقی زبان نیز امتناع تناقض را نمی­پذیرد. بر اساس مبادی این فلسفه کلاسیک، که بر سنت فلسفه و کلام به اصطلاح اسلامی و بر حوزه‌­های علمیه ما سیطره دارد، میان جهان، ذهن و زبان، نوعی شفافیت (Transparency)وجود داشته، میان آن‌ها هیچ­‌گونه دیوار یا حائلی وجود ندارد. بر اساس این مبادی فلسفی، نگرش تفسیری و هرمنوتیکی‌­ای شکل می­‌گیرد که منطبق و سازگار با همین مبادی است. یعنی میان معنا (به منزله یک واقعیت در جهان)، زبان (حامل این معنا به واسطه الفاظ) و فهم یا تفسیر (آنچه در ذهن خواننده نقش می­بندد) وحدتی ماهوی وجود داشته، میان آنها نوعی شفافیت، و نه نوعی دیوار و حائل، وجود دارد. لذا معنا خود را در الفاظ متجلی می‌­سازد، و مخاطب نیز، با شنیدن یا خواندن الفاظ، منوط به دانستن معانی الفاظ و عاری بودن از هوای نفس، به معنا دست می­‌یابد. این نوع هرمنوتیک، به دلایل عدم درک حیث تاریخی بشر، و لذا عدم درک حیث تاریخی متن و حیث تاریخی فهم و تفسیر، و در نتیجه به دلیل عدم درک وجود افق­های گوناگونی معنایی و تأثیرپذیری هر چهار عنصر «مؤلف یا صاحب سخن»، «متن»، «معنا» و نیز «فهم یا تفسیر»، از زبان، فرهنگ و سیاق‌­های اجتماعی و تاریخی  بسیار خام و ساده ­اندیشانه است.

اما به تبع فلسفه جدید و تحولات ژرفی که در مبادی وجودشناختی، معرفت‌­شناختی، انسان‌­شناختی و فلسفه زبانی گذشتگان صورت گرفته است، در نظریه‌­های هرمنوتیکی جدید نیز تحولات بسیار عمیقی صورت گرفته است که به هیچ‌­وجه نمی­‌توان آن‌ها را نادیده گرفت، و همه کسانی که به نحوی درگیر با مسائل هرمنوتیکی به نحو عام و فهم و تفسیر متون مقدس به طور خاص هستند، آگاهانه یا ناآگاهانه، با شدت و ضعف­‌های گوناگونی از این تحولات اثر پذیرفته و می­‌پذیرند؛ و اگر کسانی به دلیل خواب «اصحاب کهف»­گونه­­‌شان از جریانات هرمنوتیکی معاصر به دور بوده‌­اند و هنوز بر اساس مفروضات سنتی پیشین می‌­اندیشند همان‌­گونه که در خصوص بسیاری از علمای سنتی ما چنین است آن‌ها نخواهند توانست با تحولات فرهنگی جدید و با نسل جوان و پرسش­‌های بنیادین آن‌ها مواجه‌ه­ای اصیل داشته، لذا به حاشیه و انزوا یا حلقه عوام و عوام‌­گرایی رانده شده و خواهند شد. باید توجه داشت در روزگار ما فلسفه و تفکر با هرمنوتیک یکی شده است، و هر موضوع و متعلَّق شناختی (هر ابژه­ای) به منزله یک متن و هر فهمی به منزله یک تفسیر تلقی می­‌گردد و بر اساس هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر فهم از اساس ساختاری هرمنوتیکی داشته، تا آنجا که فهم ما از وجود یا حتی خداوند ضرورتاً وصفی هرمنوتیکی دارد. لذا همه به نحوی با مسائل هرمنوتیکی به نحو عام و هرمنوتیک متون مقدس به نحو خاص مواجهند. همچنین، کم­تر کسی را می‌توان یافت که آگاهانه یا ناآگاهانه، مستقیم یا غیرمستقیم و به نحو ایجابی یا سلبی با هرمنوتیک متون مقدس درگیر نباشد. حتی شیفتگان عقلانیت جدید یا متأثران از این عقلانیت که موضعی ضدی و انکاری نسبت به سنت و کتب مقدس دارند، از موضعی سلبی و انکاری با پرسش­‌های هرمنوتیکی مواجهند و ضدیت و مخالفت آنها با کتب مقدس مبتنی بر اتخاذ پاره‌­ای مواضع هرمنوتیکی است، مثل باور به این که از اساس تجلی امر قدسی بر ذهن و اندیشه آدمیان غیرممکن یا بی­معناست یا این که کتب مقدس به دلیل وصف تاریخی‌­شان دیگر برای روزگار ما مناسب و قابل استفاده نیستند­­.

به هر تقدیر، بر اساس مبانی هرمنوتیک جدید دسترسی بی‌واسطه به متن، به دلیل وجود واسطه­‌های تاریخی، فرهنگی، زبانی و غیره به شدت به چالش گرفته شده است. در جریانات گوناگون هرمنوتیکی جدید، برخلاف هرمنوتیک­های ساده گذشتگان، عناصر زیادی، همچون شرایط و سیاق­‌های تاریخی، فرهنگی و زبانی، و ساختار ذهنی و روانی خواننده (سوبژکتیویته خواننده) نقش دارند که قوام‌­بخش معنایند، یعنی معنا صرفاًً مراد گوینده نبوده، بلکه به واسطه ذهنیت خواننده متن یا شنونده سخن است که شکل می‌گیرد. لذا معانی متکثرند و این برخلاف مفروض مونیسم معناشناسانه تفکر ارسطویی در اغلب گذشتگان است که بر اساس آن معنا امری واحد است. برای اغلب گذشتگان حقیقت یکی است و همه انبیا درکی واحد و یگانه از این حقیقت واحد داشتند و فهم همه مؤمنان حقیقی نیز از این حقیقت واحد یا معانی حقیقی متون مقدس باید یکی باشد. اگر اختلاف و تکثری هست، نه ناشی از تکثر خود معانی بلکه به سبب کجی­ها، ناراستی­‌ها و انحرافات اخلاقی و «تفسیر­ به­ رأی­»های مخاطبان است.  اما در هرمنوتیک­های جدید، از هرمنوتیک شلایرماخر گرفته تا هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر همه این مفروضات فرو ریخته است و ما با اپیستمه و نظام‌­های  معرفت­‌شناختی‌­ای متفاوت از نظام‌­های اپیستمیک عمدتاً ارسطویی گذشتگان خود روبروییم. نظریه تفسیری قدمای ما تابعی است از وجودشناسی و معرفت‌شناسی آنان، و این وجودشناسی و معرفت‌­شناسی، در دوره جدید و با بسط سوبژکتیویسم جدید کاملاً دگرگون شده است.

آیا منظورتان این است که معرفت‌شناسی نسبت به نظریه تفسیری اولویت دارد تا آن نقد نشود رویکرد هرمنوتیکی ما هم به همان صورت سابق باقی می‌ماند؟

 برای مواجهه با این پرسش دو ساحت عالم ذهن و عالم واقع را از هم تمییز دهیم. یعنی خود این پرسش را می­توان دو گونه فهم و بیان کرد:

الف. آیا در عالم واقع و در زندگی هر یک از ما تحول در بیش هرمنوتیکی مبتنی بر تحول در مبادی معرفت­‌شناختی ماست؟ یعنی آیا ما تا ننشینیم و مبانی معرفت­‌شناسانه خود را منقح نکنیم، نمی­‌توانیم مبانی و مواضع هرمنوتیکی خود را مشخص کنیم؟ پاسخ این پرسش این است که فهم یک واقعه و یک رویدادگی است. یعنی چنین نیست که در زندگی و در عالم واقع تحول در بینش هرمنوتیکی ما مبتنی بر مباحث بنیادین معرفت­‌شناختی و این دومی مبتنی بر اتخاذ مبانی دقیق انسان‌­شناختی و این سومی مبتنی بر مبادی وجودشناختی ما باشد، یعنی چنین نیست که ما اول به مباحث وجودشناختی، دوم به مباحث انسان­‌شناختی و سوم به مباحث معرفت­‌شناختی، چهارم به مباحث روش‌­شناختی و پنجم به مباحث هرمنوتیکی، و ششم و … بپردازیم. در عالم واقع و در مسیر زندگی ما یک چنین تقدم و تأخر و مرحله‌­بندی­‌هایی وجود ندارد. فهم یکی امر شبکه‌­ای است و نه خطی. لذا ممکن است تحول در بینش هرمنوتیکی ما را وادار سازد که مبادی وجودشناختی، انسان­‌شناختی و معرفت­شناختی خود را تغییر دهیم.

ب. لیکن، پرسش شما را در معنایی منطقی نیز می­توان فهمید. یعنی پرسید: آیا تحول در بینش هرمنوتیکی ما منطقاً مبتنی بر مبادی وجودشناختی، انسان­شناختی و معرفت-شناختی ماست؟ پاسخ بنده این است: آری! تا زمانی که تحولی در مبادی وجودشناختی، انسان­‌شناختی و معرفت­‌شناختی ما و در فهم ما از وجود، جهان، انسان، حقیقت، معنا، نحوه ظهور حقیقت بر انسان، نحوة تکون معنا، نقش انسان در ظهور معنا و … صورت نگیرد، دیدگاه‌­های هرمنوتیکی ما تحول نخواهند یافت، یا چنانچه اگر ما مواضع هرموتیکی‌­ای اتخاذ نماییم که با مبادی وجودشناختی، معرفت­‌شناختی و انسا‌ن­‌شناختی ما سازگار نباشد، در عمل و در ادامه مسیر تفکر خود دچار مشکلات و تعارضاتی عدیده خواهیم شد.

آیا نمی‌شود نظام متافیزیکی گذشتگان را حفظ کرد و از هرمنوتیک جدید نیز چیزهایی اخذ کرد؟

با توجه به اینکه تفکر امری شبکه‌­ای است و میان مبانی وجودشناختی، معرفت­‌شناختی، انسان‌­شناختی و هرمنوتیکی پیوندهای بسیار وثیقی وجود دارد، لذا نمی‌­توان پاره­ای از مواضع و احکام هرمنوتیکی جدید را، که خود مبتنی بر مبانی فلسفی خاصی است، در کنار مبانی فلسفی گذشتگان نشاند بی‌­آنکه در این مبانی تحولاتی صورت گیرد.

اجازه دهید سؤالم را تغییر دهم. آیا امکان برقراری دیالوگ میان سنت تاریخی ما، به طور کلی، با سنت هرمنوتیکی جدید از اساس منتفی است؟

این تعبیر، از تعبیر پرسش پیشین دقیق­تر است. در ارتباط با این پرسش اخیر باید به چند نکته توجه داشت:

اولاً، ما در سنت تاریخی خود با نظریه هرمنوتیکی واحدی مواجه نیستیم. فرضاً نظریه هرمنوتیکی عرفا و اهل تأویل ما با نظریه تفسیری فقها، اصولیون، متکلمین و فلاسفه متفاوت است، یا نظریه تفسیری اخباریون و اصولیون به هیچ وجه یکی نیست.

ثانیاً، سنت تاریخی و گذشته چیزی نیست که در گذشته باقی مانده باشد و در حال و آینده ما حضور نداشته باشد. لذا همواره امکان دیالوگ میان سنت ­تاریخی با فلسفه‌­ها و اندیشه‌­های دوره جدید به طور کلی از جمله با نظریه­‌های هرمنوتیکی جدید به طور خاص وجود دارد.

ثالثاً، خود جریان هرمنوتیک جدید در غرب، که شلایرماخر را بنیان­گذار آن دانسته و روش­‌شناسی دیلتای و هرمنوتیک خاص او به منزله روش علوم انسانی و تاریخی و نیز هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر را به عنوان موقف بعدی جریان هرمنوتیک جدید برمی­شمارند، در استمرار سنت هرمنوتیک کلاسیک و در دیالوگ با سنت تاریخی مسیحی در قرون وسطی و در پاسخ به معضلات و محدودیت­‌های مباحث تفسیری در این سنت شکل گرفته است.

رابعاً، اغلب مباحث تفسیری‌­ای که در سنت تاریخی ما وجود دارد، از یکسو مباحث تفسیری درجه یک است، یعنی این مباحث در خصوص فهم و تفسیر صحیح متون (اعم از قرآن و احادیث) است؛ و از سوی دیگر این مباحث تفسیری به نص (قرآن و احادیث) محدود بوده، به بحث از شیوه فهم دیگر متون، همچون متون تاریخی، ادبی، فلسفی یا آثار هنری، تسری نیافته است. این در حالی است که هرمنوتیک جدید در غرب، از یکسو به مباحث مربوط به فهم متون مقدس محدود نمانده و مباحث هرمنوتیکی به فهم و تفسیر متون حقوقی، تاریخی، ادبی، فلسفی و نیز آثار هنری و سپس تلقی پدیدارهای انسانی به منزله یک متن (در تفکر تاریخی دیلتای) و نهایتاً تلقی سراسر عالم وجود، از جمله طبیعت، به منزله یک متن، تسری و تحول یافته است، از سوی دیگر هرمنوتیک جدید «هرمنوتیک استعلایی» است، به این معنا که در صدد فهم اصول، احکام و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر هر متن و پدیداری، و نه فقط فهم و تفسیر متون مقدس، است. لذا هرمنوتیک جدید، که هرمنوتیکی استعلایی است، نوعی معرفت­شناسی است، چرا که خواهان توصیف ساختار فهم و تفسیر به طور کلی است. همچنین هرمنوتیک جدید، از آنجا که هرمنوتیکی استعلایی است، معرفتی درجه دوم است، یعنی خواهان ارائه روشی برای تفسیر متن مقدس یا هر متن دیگری نیست، بلکه خواهان شرح و توصیف فرآیندی است که انسان­ها در مقام مفسر انجام می­دهند. مباحث تفسیری گذشتگان ما، مباحثی روشی و هنجاری (توصیه‌­ای) است، یعنی آنها خواهان‌ند که به ما بگویند که ما متن مقدس را «چگونه باید بفهمیم» و در عمل تفسیر «چه باید بکنیم»، در حالی مباحث هرمنوتیک جدید عموماً پدیدارشناسانه و توصیفی است، یعنی به ما می­‌گویند که «ما در فرآیند عمل تفسیر چه می‌­کنیم». مفسران گذشته و کنونی ما به تفسیر متن می‌­پردازند، اما هرمنوتیک جدید به ما می­‌گوید که این مفسران در فرآیند تفسیر چه می­‌کنند. بحث­‌های تفسیری سنتی ما به ما می­‌گویند  که متن مقدس را چگونه «باید» فهمید، اما هرمنوتیک جدید به ما می‌گوید که این بایدها از کجا و بر اساس کدامین مفروضات شکل می­‌گیرد.

به هر تقدیر، در این که دیالوگ میان سنت تاریخی و فلسفه‌­های جدید به طور کلی و هرمنوتیک جدید به طور خاص اساساً و علی­‌الاصول امکان­‌پذیر است و همچنین در خصوص این امر که نه تنها می­‌توان بلکه اساساً باید یک چنین دیالوگی صورت پذیرد، هیچ تردیدی نیست. همه بحث در شرایط ظهور یک چنین دیالوگی است. بر اساس گرایشات سیاسی، ایدئولوژیک و تئولوژیک و با قطعی و یقینی فرض کردن بسیاری از مفروضات و باورهای پیشین دیالوگ حقیقی صورت نمی‌­گیرد. دیالوگ این نیست که ما بکوشیم با هرمنوتیک جدید و اصول و احکام آن به منظور حفظ باورهای تئولوژیک و اعتقادی پیشین خود مواجه‌ه­ای ابزاری داشته باشیم، یا به تطبیق­‌هایی سطحی میان روش­‌های تفسیری گذشتگان و بعضاً مباحث اصولی آنان با احکام و قواعد هرمنوتیک­‌های جدید، بدون توجه به اصول و مبانی این احکام و تعارضات آنها با نظام متافیزیکی گذشتگان بپردازیم.

آیا مشخصاً تلقی «وضع الفاظ برای گوهر یا روح معانی» را­ که از نظر شما نه یک نظریه بلکه مفروض بزرگ دیدگاه زبانی گذشتگان ما بوده است نمی‌­توان با دیدگاه‌­های هرمنوتیکی جدید سازگار دانست؟

 همان‌­گونه که اشاره کردم، این تلقی با مبانی متافیزیکی گذشتگان سازگار است و هرمنوتیک جدید بر اساس مبانی متافیزیکی دیگری شکل گرفته است. برای نمونه این تلقی مبتنی بر «رویکرد ابزاری» به زبان است. در رویکرد ابزاری به زبان باور بر این است که یک معنایی وجود دارد که این معنا را می‌توان به هر زبانی، از جمله زبان عربی یا انگلیسی بیان داشت. لذا اگر اسلام به جای این ‌که در شبه جزیره عربستان ظهور می‌کرد در جزیره انگلستان ظهور می‌کرد (امری که به لحاظ تاریخی، و نه به لحاظ منطقی، تصورش امکان­‌پذیر نیست) اسلام همین بود و فقط کلمات عوض می‌شد و همین آیات قرآن به جای زبان عربی به زبان انگلیسی نازل می­‌شد! اما، هرمنوتیک جدید نشان می­‌دهد این تلقی از زبان، که تلقی رایج در سنت تفسیری گذشتگان، از جمله در همین به اصطلاح نظریه «وضع الفاظ برای گوهر یا روح معانی» است، خیلی سطحی است. در نظریه‌­های تفسیری سنتی ما به این امر توجه نمی­‌شود که هر زبان و هر لفظی برای خودش یک بار معنایی، فرهنگی و تاریخی دارد که خودش را به لفظ تحمیل می­‌کند و معنای لفظ امری مستقل از سیاق تاریخی و فرهنگی خودش نیست. برای مثال الفاظی چون «جن» یا «ظهار» (لفظی که دلالت بر رسمی جاهلی مبنی بر این امر می­‌کند که مرد در لحظه خشم یا دلزدگی از همسرش، به وی می­گفت: «تو نسبت به من همچون پشت مادر منی» و بدین ترتیب، نزدیکی به همسرش را بر خود حرام می­کرد) صرفاً در فرهنگ عرب بوده، در همان فرهنگ نیز معنا دارد، و چنین نیست که «روح یا گوهر معنایی»، به نحو پیشینی و در فضایی اثیری و فراتاریخی وجود داشته، آن‌گاه واضع لغت یا شارع آن را به زبان عربی بیان داشته است و می‌­توانست که به «وضع الفاظ دیگری برای روح یا گوهر این معنا» بپردازد و فرضاً همین معانی را با زبان انگلیسی یا چینی بیان نماید. لفظی چون «ظهار» تنها در میان قوم عرب و فرهنگ عرب معنا داشته است و این لفظ در دیگر فرهنگ­‌ها فاقد معناست، و اگر هم بتوان معادل­هایی برای آن در دیگر زبان­‌ها و فرهنگ‌­ها یافت، معنای آن همان چیزی نیست که در میان اعراب بوده است. پس این تصور تئولوژیک از امر زبانی در سنت تفسیری ما که گویی معانی و حقایقی ازلی و ابدی­ همچون مُثُل افلاطونی، به منزله اعیان ثابته، در لوح محفوظ خداوندی بوده است و خداوند می­‌توانسته است این حقایق را به هر زبانی، خواه عربی، خواه هر زبان دیگری، نازل نماید، یعنی این فرض که نوع زبان و انتخاب الفاظ بر روح و گوهر (جوهر) معانی تأثیری نداشته و «رابطه معنا با لفظ» همچون «رابطه جوهر با عرض» است و لذا رابطه لفظ با معنا امری عرضی و نه ذاتی و جوهری است، به ­هیچ‌­وجه با دستاوردهای هرمنوتیک جدید در خصوص سرشت زبانی و وصف تاریخی، فرهنگی و شبکه‌­ای بودن نظام معنایی زبان سازگار نیست. پشت هر زبان و نظام معنایی الفاظ موجود در این زبان یک کلیت، یک جهان‌بینی و یک فرهنگ نهفته است. برای مثال، واژه «جن» فقط یک لفظ برای یک معنا نیست، بلکه این لفظ ربطی وثیق و ذاتی با معنایش داشته، حکایت­گر تاریخ و فرهنگی است که لفظ و معنا، همچون نوزادان توأمان در دل این تاریخ و فرهنگ روییده­اند. درخت لفظ صرفاً در خاک سرزمین تاریخ و فرهنگ خاص خویش است که معنایش را به بار می­نشیند.

طرح این اشکال مقدّر که اتخاذ این موضع هرمنوتیکی و «فلسفه زبان»ی مبنی بر این که خداوند نمی‌­توانسته است همین حقایق کتب مقدس را به زبان دیگری نازل نماید چرا که الفاظ بار تاریخی و فرهنگی دارند و با تغییر زبان معانی و حقایق متون مقدس نیز تغییر می‌یافت مغایر با اعتقاد به قدرت مطلقه خداوندی است، امری از اساس بی­وجه و بی­‌ربط است، چرا که بحث اساساً بر سر قدرت خداوندی نیست، بلکه سخن بر سر درک سرشت زبان است، و اگر وصف تاریخی و فرهنگی زبان با برخی دیگر از باورهای تئولوژیک ما سازگار نیست، متکلمان و پیروان آنها باید مفروضات خویش را در خصوص متون مقدس تغییر دهند، نه این‌که  حقایق بنیادین در خصوص سرشت زبان را انکار نمایند.

تلقی ابزاری از زبان و اعتقاد به نظریه «وضع الفاظ برای روح یا گوهر معنا»، که مفروض سترگ سنت تفسیری گذشتگان ما بوده است و ما فقط آمده­‌ایم و گفته‌­ایم (مطابق نظر نویسنده کتاب «گوهر معنا»)، بیاییم با حفظ همان مبانی معناشناختی گذشتگان دایره معنا را گسترش دهیم، فرضاً کلمه سمع یا شنیدن هم بر شنیدن حسی و فیزیکی دلالت دارد و هم بر شنیدن روحی و معنوی با بسیاری از باورهای اعتقادی و تئولوژیک ما پیوند خورده است. تغییر این مفروض و درک غیرابزاری از زبان بر اساس دستاوردهای هرمنوتیک جدید، بسیاری از باورهای تئولوژیک و نهادینه شده تاریخی ما را متزلزل می‌­سازد و نشان می­‌دهد که زبان متون مقدس و به تبع آن بسیاری از باورها، اعتقادات و احکام فقهی ما وصفی بومی، محلی، جغرافیایی، نژادی، فرهنگی و، در یک کلمه، تاریخی دارند. پذیرش این امر­ که از آن گریزی نیز نیست تحول ژرفی در ساختار تفکر تئوژیک ایجاد کرده، زمینه­‌های ظهور یک تغییر پارادایمی و تغییر افق در تفکر را فراهم می‌­آورد.

آیا دکتر عبدالکریمی! آیا با تاریخی شدن متون مقدس و به تبع آن بسیاری از باورهای دینی و اعتقادی، دیگر جایی برای باور به قدسی، آسمانی و جاودانه بودن متون مقدس باقی می­‌ماند؟ آیا با اتخاذ رهیافت غیرابزاری به زبان، و لذا پذیرش وصف تاریخی و فرهنگی زبان و در نتیجه وصف تاریخی و فرهنگی متون مقدس، ما این کتب را سکولار نساخته، نهایتاً در همان روند سکولاریسم و نیهیلیسمی قرار نمی‌­گیریم که تاریخ تفکر غرب طی کرد و شما خواهان یافتن راهی برای برون­شد از این روند هستید؟

در ارتباط با این پرسش بسیار عمیق، ضروری و جدی شما باید به چند نکته توجه داشت:

اولاً، اینکه متکلمان و اصحاب تئولوژی و همه پیروان آنها خواهان‌ند از جاودانگی و فراتاریخی بودن متون مقدس دفاع کنند یک امر است و این که آیا آن‌ها در دوران حاکمیت و سیطره عقلانیت مدرن و با ظهور تفکر تاریخی و با توجه به رشد آگاهی­‌های تاریخی و آشکار شدن حیث تاریخی بشر و وصف تاریخی زبان و با توجه به دستاوردهای حاصل از هرمنوتیک جدید می­توانند به همان نحو گذشته و بر اساس ادله­ کلامی­ای که در روزگارهای پیشین و در دوران ماقبل مدرن و در چارچوب عقلانیت سنتی شکل گرفته است، از جاودانگی و فراتاریخی بودن متون مقدس دفاع نمایند، امر دیگری است. به اعتقاد اینجانب، همه ادله کلامی گذشتگان در خصوص این بحث سست، متزلزل، پا در هوا، غیرقابل توجیه و غیرقابل دفاع است. این ادله به هیچ­وجه نمی­‌توانند در گذر از سوبژکتیویسم جدید و پاسخ به پرسش‌­ها و چالش­‌های حاصل از دستاوردهای پژوهش‌­های تاریخی و هرمنوتیک جدید در برابر ادعای ازلی، ابدی و جاودانه بودن متون مقدس ما را یاری دهند. لذا ناتوانی این ادله خود زمینه‌­ساز رشد سکولاریسم و بسط نیهیلیسمی است که اصحاب تئولوژی خواهان مقاومت در برابر آن هستند.

ثانیاً، از اصحاب تئولوژی می‌­پرسیم: وقتی آنان از «جاودانگی» متون مقدس سخن می­‌گویند به چه چیز می‌­اندیشند و از مفهوم «جاودانگی دین و متون مقدس» چه چیزی را مراد می­‌کنند؟ براستی، چه چیز در دین و متون مقدس ابدی و فراتاریخی است؟ برای مثال، برای مسلمانان نه فقط گفتار پیامبر (احادیث نبوی) بلکه کنش و شیوه رفتار او (سیره نبوی) نیز حجت است و آنها پیرو آیات متعدد و صریح قرآن موظف به تبعیت و پیروی از پیامبر بوده، تبعیت از رسول، به منزله تبیعت از خداوند است (اطیعوا الله و الرسول) و پیامبر برای آنان اسوه و الگوست (لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنته). اما پیامبر با شمشیر می‌جنگیده یا با شتر مسافرت می‌کرده است. پس چرا و به چه دلیل مسلمانان این گونه امور را حقایقی ابدی و جاودانه تلقی نمی‌­کنند؟ آیا شیوه لباس پوشیدن پیامبر یا با شمشیر جنگیدن وی به عنوان بخشی از سیرة و سنت نبوی نباید به منزله احکامی ابدی و جاودانه تلقی شوند؟ کاملاً آشکار است که هیچ مسلمانی این گونه امور را جزء حقیقت دین و بخشی از سیره نبوی قلمداد نمی‌­کند. اما سؤال این است: چرا؟ مسلمانان بر اساس چه معیاری این گونه امور را جزء دین و سیره و از زمره حقایق جاودانه قلمداد نمی‌­کنند و پاره‌­ای از احکام و امور دیگر را به منزله احکام ابدی دین تلقی می‌­کنند؟ اندیشیدن بر این امر و این معیار می‌­تواند زمینه را برای درک مفهوم جاودانگی متون مقدس فراهم سازد.

پرسش بنیادین روزگار کنونی ما در مواجهه با سنت تاریخی‌­مان این است: دین بودن دین به چیست؟ چه چیز «امر دینی» را دینی ساخته، آن را از امر غیردینی متمایز می‌­سازد؟ متن مقدس چگونه متنی است؟ قدوسیت متن مقدس قائم به چه چیزی است؟ این چه عنصری است که با حضور آن متنی یا امری قدسی و آسمانی می­‌شود و در غیاب آن امری ناسوتی و زمینی؟ آیا کاربرد لفظ «آسمانی» در تعبیر «کتاب آسمانی» به مجاز است یا به حقیقت؟ این تعبیر مجازی به چه چیز اشاره دارد و از چه چیز حکایت می‌­کند؟ تأمل در این پرسش­‌ها هم فهم ما از سرشت و حقیقت دین و هم طریق هرمنوتیکی ما را روشن می‌­سازد. اساساً تا ما تلقی خویش از سرشت دین و قدسیت امر مقدس را روشن و مشخص نسازیم، افقی را که روش هرمنوتیکی ما در آن حرکت می­کند، روشن نکرده‌­ایم و در افقی تاریک  و ناروشن به دور خود خواهیم چرخید یا امور غیرقدسی را مقدس تلقی کرده، امور غیردینی را با دین و حقیقت فراتاریخی را با امور تاریخی و حقیقتی جاودانه را با باورها و اعتقاداتی زمان‌مند و مکان‌مند خلط خواهیم کرد.

نکته آخر این‌که بحث از وصف تاریخی یا غیرتاریخی متن مقدس در سنت تاریخی خود ما مسلمانان به نحوی جدی، لیک با زبان فرهنگی خاص خودمان وجود داشته است. مهم‌­ترین نزاع اشاعره و معتزله بر سر چیستی کلام الهی بود. اشاعره کلام الهی (قرآن) را قدیم می­‌دانستند، و این سخن در چارچوب بحث کنونی ما بدین معناست که کلام الهی فراتاریخی و ازلی و ابدی است. اشاعره معتقد بودند که خداوند ذاتش قدیم است و صفاتش نیز به تبع ذاتش قدیم است. «کلیم بودن» نیز یکی از صفات خداوند است لذا صفت کلام نیز در خداوند، به تبع ذاتش، قدیم است و لذا کلام الهی نمی‌تواند حادث باشد. اما معتزله کلام الهی (قرآن) را امری حادث دانسته، معتقد بودند آشکار است که هر یک از آیات قرآن بر اساس شأن نزولی نازل شده است و این امر به­ خوبی، حادث بودن قرآن را نشان داده، با توجه به بحث کنونی ما، دلالت بر تاریخی بودن آن می‌­کند. این که معتزله معتقد بودند کلام الهی حادث است و بسته به شرایط و شأن نزول آیات، کلام الهی حادث شده است، دقیقاً به معنای تاریخی بودن آیات الهی و وجود ربط وثیق میان آیات با شرایط سیاسی، اجتماعی و … (در یک کلمه، تاریخی) است. فرضاً در زمان جنگ‌­ها و غزوات پیامبر، آیات قتال و آیات مربوط به غروات نازل شده است و در زمان صلح آیات مربوط به صلح آمده است؛ با پیامیر بلند و بی­ادبانه سخن گفته‌­اند، آیات مربوط به نحوه سخن گفتن با پیامبر نازل شده است و قس علیهذا. حادث بودن معنای دیگرش تاریخی بودن است.

بحثی که میان معتزله و اشاعره بود امروز هم به یک معنا، به تبع هرمنوتیک جدید، در روزگار ما وجود دارد. اگر ما به تبع عقلانیت جدید و ظهور تفکر تاریخی، متون مقدس را متونی تاریخی و منبعث از شرایط تاریخی بدانیم دیگر محلی برای قداست آنها باقی نمی‌ماند، و مقدس تلقی کردن آنها نیز خود امری فرهنگی، احساسی، عاطفی، تربیتی و روان­‌شناختی یعنی ناشی از سوبژکتیویته فرد است و نه ناشی از خود متن. این سخن به این معناست که قرآن برای مسلمانان مقدس است، تورات برای یهودیان، انجیل برای مسیحیان، و اوپانیشادها برای هندیان و بودایی‌­ها؛ نه این که این متون بالذات و صرف نظر از ایمان و باور فرد بدان مقدس باشند. این گونه مواجهه و باور به قدسی بودن متون مقدس هیچ مبنای نظری و متافیزیکی (در معنای وجودشناختی) در اختیار ما برای دفاع از قدسیت متون مقدس قرار نمی‌­دهد و اعتقاد به قدسی بودن این متون را به امری روان‌­شناختی، تلقینی و فرهنگی تبدیل می­‌کند. اما اگر ما به تبع معتزله یا تفکر تاریخی دوره جدید، متون مقدس را به تمامی حادث یا تاریخی بدانیم، این رأی به ناسوتی شدن و سکولار شدن این متون، به منزلة محصولات فرهنگی یک جامعه، فرهنگ و دوره تاریخی خاص می‌­انجامد، و دیگر محلی برای وصف فراتاریخی بودن و مقدس بودن این متون باقی نمی‌­ماند. به بیان ساده‌تر، با تاریخی شدن متون مقدس، پدیداری به منزله وحی، کلام الهی یا امری آسمانی منتفی شده، این متون حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته نبی است و خود این ذهنیت نیز حاصل خانواده، قوم، قبیله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعلیم و تربیت، شرایط اجتماعی، مناسبات طبقاتی، و …، در یک کلام پژواک شرایط تاریخی است. لذا اگر نگاه تاریخی به متون مقدس را بپذیریم نتیجة طبیعی آن قداست­‌زدایی از متون مقدس است و دیگر نمی‌­توان آنها را مقدس، در چارچوب‌های تئولوژیک رایج تلقی کرد. بدین ترتیب، هر آنچه تاکنون آسمانی تلقی می­‌شد، زمینی و ناسوتی می‌­شود که خود این امر تقویت­‌کننده فرآیند سکولاریسم و ناسوتی­ شدن همه چیز و سیطره نیهیلیسمی است که جهان کنونی ما را در بر گرفته است.

اصحاب تئولوژی به‌­درستی از تاریخی شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به­ خوبی آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه احساس می‌­کنند که تاریخی کردن متون مقدس به معنای سکولار، بشری و زمینی کردن این متون و به تبع آن ویران شدن آخرین سنگرهای ممکن در برابر سکولاریسم، نیهیلیسم و بی­‌معنا شدن جهان در روزگار کنونی است.

اما از سوی دیگر، اگر بخواهیم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژی در روزگار خود، عوامانه به تمامی قدیم و فراتاریخی تلقی کنیم و وجوه تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی این متون را تا آنجا نادیده بگیریم که بگوییم متون مقدس یکسره آسمانی، یعنی فراتاریخی، است و هیچ وجه زمینی، یعنی تاریخی، در آنها دیده نمی­‌شود و حتی خطوط، حروف و جلد… و همه چیز این متون از آسمان و عالم غیب، یعنی از ساحت فراتاریخ، آمده است، این تلقی، به­خصوص در روزگار ما، به هیچ­‌وجه قابل دفاع نیست و حضور عناصر و وجوه تاریخی و فرهنگی در متون مقدس کاملاً بیّن، آشکار و تردیدناپذیر است؛ و دفاع­های ناموجه و شکست­‌خورده تئولوژیک از این گونه نگرش‌­های اشعری و مقاومت بی‌­جهت و بی­معنا در برابر پذیرش وجوه تاریخی متون مقدس خود عامل اساسی دیگری در ایجاد شکاف و حتی حس نفرت و بی‌زاری نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسلیم محض شدن به عقلانیت جدید و سکولاریسم و نیهیلیسم نهفته در آن است.

اما در این بحث، آیا فقط دو امکان در برابر آدمی گشوده است؟ آیا باید یا معتزلی بود و متن مقدس را امری یکسره و به تمامی حادث دانست یا اشعری بود و متن مقدس را یکسره و به تمامی قدیم تلقی کرد؟ آیا باید یا به عقلانیت بالذات سکولار جدید و تفکر تاریخی دورة جدید تن داد و متون مقدس را متونی بشری، تاریخی و فرهنگی تلقی کرد و به سکولاریسم و نیهیلیسم دوره جدید کاملاً تن داد یا متون مقدس را عوامانه و به نحو غیرواقع­بینانه­ای متونی غیرتاریخی و غیرفرهنگی تلقی کرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش­‌های بسیار جدی نظری و عملی در عالم جدید و عصر سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک مواجه ساخت؟ آیا راه سومی در برابر ما گشوده نیست؟ آیا نمی­توان دیالکتیکی میان نحوه نگرش معتزلی و شیوة درک اشاعره ایجاد کرد؟ آیا نمی‌­توان متون مقدس را به نحو توأمان دارای هر دو وجه حادث بودن و قدیم بودن دانست؟ آیا نمی‌­توان متون مقدس را «متونی تاریخی»، اما «نه صرفاً تاریخی» تلقی کرد، یعنی هم «حیثی تاریخی» و هم «حیثی فراتاریخی» برای آنها قائل بود؟ آیا نمی‌­توان متون مقدس را مثل هر متن دیگری حاصل «دیالکتیک و رابطه متقابل زمین و آسمان» و «تاریخ و فراتاریخ» تلقی کرد؟

واقعیت مطلب این است که ما به هیچ‌­وجه نمی­‌توانیم حیث تاریخی متون مقدس را نادیده بینگاریم و اگر آیه «اَنَا بَشرٌٍ مِثلکُم» را جدی بگیریم، و در نبی­‌شناسی خویش «وصف بشری و انسانی نبی» را بپذیریم، و این سخن را صرفاً در این معنای بسیار ساده و پیش پا افتاده نفهمیم که نبی مثل سایر انسان­‌ها می­‌خورد و راه می‌­رفت و صاحب اولاد می‌­شد، بلکه وصف بشری و انسانی نبی را در عمیق­ترین اوصاف ساختارهای وجودی (اگزیستانسیل) و وجودشناختی (اونتولوژیک) آدمی درک کنیم و «حیث تاریخی» (Historicity) آدمی را به منزلة یکی از مهم‌­ترین اوصاف اگزیستانسیل هر انسانی از جمله نبی تلقی کنیم، آن‌گاه بالضروره باید به حیث تاریخی کتب مقدس نیز تن دهیم.

اما از آنجا که انسان موجودی تاریخی است لیکن، موجودی صرفاً تاریخی نیست و امکان برقراری نسبت با فراتاریخ، یعنی همان حقیقت قدسی، یکی از بنیادی­ترین امکانات فراروی اگزیستانس آدمی است، لذا نبی، به جهت وصف بشری و انسانی­اش، دارای وصف تاریخی، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انسانی­اش، دارای استعداد برقراری نسبت با فراتاریخ است. بر اساس این انسان­شناسی و به تبع آن نبی‌­شناسی متناظر با آن، و بر اساس پذیرش توأمان دو وصف تاریخی و فراتاریخی برای انسان، و به تبع آن برای نبی، و به دلیل به رسمیت شناختن دو وصف تاریخی و فراتاریخی  در نبی­شناسی خویش می‌­توانیم برای متون مقدس هر دو وجه تاریخی و فراتاریخی را قائل شویم. متون مقدس متونی تاریخی، فرهنگی و محصول یک سنت تاریخی خاص بشری (عمدتاً سنت یهودی‌­عبری‌­سامی) یا سنت­های شبیه آنان هستند که در همان حال وصفی فراتاریخی از خود آشکار می‌­نمایند. پذیرش این تلقی از متون مقدس زمینه­ساز ظهور یک تحول بنیادین و پارادایمی در تلقی ما از دین، امر دینی، نبی‌­شناسی و هرمنوتیک متون مقدس است. هر چند این تحول، به نوعی ساختارشکنی در فهم­‌های سنتی و رایج تئولوژیک منتهی می‌­شود، لیکن ما را در فهم خیلی از مسائل نظری و عملی­ مان در روزگار کنونی و در مواجهه با عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید یاری می‌­دهد.

حال، مهم‌ترین پرسش هرمنوتیکی در برابر سنت تاریخی ما به طور کلی و سنت تفسیری ما به طور خاص این است: آیا شیوه تفکری وجود دارد که به ما یاری دهد تا وصف تاریخی ادیان و متون مقدس را بپذیریم و در همان حال قداست ادیان و متون مقدس ناسوتی و زایل نشود؟ رأی اشاعره و معتزله را چگونه می‌­توان پیوند داد؟ چگونه می‌توان قائل شد که متنی تاریخی و در همان حال، فراتاریخی است؟ باید توجه داشت که سخن به‌­هیچ‌­وجه در این نیست که بگوییم فرضاً بعضی از آیات کتب مقدس فسخ می‌­شوند، لیکن برخی دیگر از آیات بیان­گر حقایقی ازلی و ابدی هستند. بحث بر سر آیات ناسخ و منسوخ نیست، چرا که ایات ناسخ نیز، همچون آیات نسوخ، آیاتی تاریخی هستند.

 پرسش بنیادین خویش را دوباره تکرار می­‌کنیم: مقدس بودن متن مقدس به چیست؟ چه چیز متن مقدس را مقدس می‌­کند؟ چه چیز متن مقدس را از متن نامقدس متمایز می­ سازد؟

مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، کلمات و گزاره‌­های آن نیست و نمی‌­تواند باشد، چرا که کلمات و گزاره ها، فی­‌نفسه امری زبانی، و لذا تاریخی و فرهنگی­اند. قدوسیت متن را در عبارات متن نمی‌­توان جست‌­وجو کرد. پس اگر قدوسیت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حیث که امری تاریخی و فرهنگی­اند، نمی‌­توان جست­‌وجو کرد، پس در چه امری باید جست­وجو کرد؟ برای پاسخ به این پرسش، سؤال بنیادی­‌تری مطرح می­‌کنیم: اساساً ما چه چیز را مقدس و چه چیز را نامقدس برمی­‌شماریم؟ به تعبیر دیگر، بنیاد و اساس قدسیت یک امر در چیست؟ در فرهنگ­‌های عامه و در نظام‌­های تئولوژیک که با فرهنگ عامه ربطی وثیق و پیوندی دیرینه دارند، وصف قداست و مقدس بودن به بسیاری از امور، اشیاء، شخصیت­‌ها و باورها نسبت داده می ­شود. اما سؤال این است: مقدس بودن این امور، باورها و شخصیت­ ها خود قائم به چیست؟ این چه عنصری است که وجودش در امری آن را مقدس و غیبتش آن را نامقدس و عرفی می‌­سازد؟ آیا در خصوص قدسیت و ناقدسیت معیاری اصیل، بنیادین و وجودشناختی وجود دارد؟

مردم عادی و اصحاب تئولوژی برای بسیاری از اشیاء (مثل پاره­ای از سنگ ­ها، ضریح‌­ها، مقابر یا کتب)، امور (مثل نماز خواندن، روزه گرفتن و حج رفتن) یا شخصیت­‌ها (مثل انبیاء، اولیاء و قدیسیان) قداست قائلند. اما سؤال این است: آیا این سنگ­ ها، مقابر، کتب، اعمال (مثل تحمل گرسنگی یا پاره ­ای حرکات فیزیکی به منزله نماز) یا اشخاص، فی‌­نفسه و صرف نظر از هر حقیقت دیگری مقدس هستند یا آنها در نسبت با «حقیقت دیگری» مقدس تلقی می‌­شوند؟ هر امر مقدسی، وصف قدوسیت خود را به واسطة نسبت داشتن با امر دیگری دارد. اما آیا امری وجود دارد که قدوسیتش، نه به واسطة امری دیگر بلکه، فی­نفسه و به واسطة خودش باشد؟ به بیان دیگر، آیا در این جهان امر یا حقیقتی وجود دارد که خود فی‌نفسه و صرف نظر از هر امر دیگری مقدس باشد؟ اگر چنین امر و حقیقتی قدسی وجود داشته باشد آن را «یگانه امر قدسی»، یعنی «امر قدسی بالذات» و لذا «یگانه مرجع قدسیت» برمی­شماریم. در تاریخ حیات و تفکر بشری و در بسیاری از سنت‌­های تاریخی، و در همه ادیان، از ادیان بدوی و ابتدایی گرفته تا پیشرفته‌­ترین ادیان بشری، همواره امری خود را به منزله امر قدسی نمایانده است و هر شی، فعالیت یا انسانی صرفاً در نسبت با آن است که  مقدس تلقی می­ شود. شی، کنش یا شخص مقدس خود مقدس نیست بلکه در نسبت با «امر قدسی» است که مقدس می­‌گردد. لذا حضور و تجلی امر قدسی در هر امری یگانه مرجعیت اصیلی است که سبب قداست آن می­شود. لذا آنچه کتب مقدس را از کتب نامقدس متمایز می­‌سازد حضور نیرومندی از یگانه حقیقت قدسی است که خود را در این متون آشکار می­ سازد. لذا نفس این حضور و با این حضور است که امری، از جمله پاره­ای از متون، مقدس می­‌گردند.

امر قدسی، خود حقیقتی فراتاریخی، یعنی فرازبان و فرافرهنگ است، اما آنگاه که به زبان درآید و با زبان، که خود مقوله‌­ای تاریخی است، بازگو ­شود، تنزل یافته، در بیانی تاریخی خود را آشکار می­‌سازد. اینجا همان نقطه­‌ای است که دیالکتیک امر قدسی از یکسو و زبان و فرهنگ از سوی دیگر، یعنی دیالکتیک آسمان و زمین، یا دیالکتیک فراتاریخ و تاریخ تحقق می‌­پذیرد. لذا، قدسیت متن مقدس به واسطه «حضور»ی است که به واسطه «تلاوت متون مقدس»­ــ که با «قرائت صرف متون» بسیار متفاوت است روی می‌دهد، حضوری که حاصل ساختار استعلایی نحوه  هستی آدمی به سوی امر قدسی است. بدون این حضور، متن مقدس مرجعیت اصیل قدسیت خویش را از کف می­‌دهد و به متنی عرفی، تاریخی و فرهنگی صرف بدل می­‌گردد. همه متون از جمله متون مقدس دارای دو نوع خطوط‌­اند: خطوط سفید و خطوط سیاه. خطوط سفید لابه‌­لای خطوط سیاه متن وجود دارند. خطوط سیاه، یعنی همان الفاظ، عبارات و گزاره­ها، که به واسطه وصف زبانی‌­شان، درای حیث تاریخی­ و تابع همه احکام هرمنوتیکی­‌ای هستند که بر متون بشری و غیرمقدس نیز صادق‌ند. اما لابه­‌لای این خطوط سیاه زبانی و تاریخی، در میان خطوط سفید متن، برای فرد مؤمن امری خود را آشکار می‌­سازد که فی‌­نفسه و به نحو قائم بالذات قدسی و یگانه امر قدسی و یگانه مرجعیت هر آن چیزی است که خود را مقدس می­‌نمایاند. لذا قدوسیت متن مقدس از کلماتش اخذ نمی ­شود و به کلماتش بازنمی­‌گردد، بلکه همین کلمات عرفی، تاریخی و فرهنگی یک قوم تاریخی­ می­‌توانند صرفاً به واسطه حاضر ساختن حضور امر قدسی، متنی را از سطح یک متن تاریخی و فرهنگی صرف تا سر حد یک متن مقدس ارتقاء و تعالی بخشند. لیکن، این امر نباید ما را به این اشتباه اندازد­ــ همان­گونه که اغلب مفسران، متکلمان و اصحاب تئولوژی ما را در سنت تاریخی­‌مان­ به این اشتباه افکنده است که کلمات متن مقدس فی­‌نفسه مقدس‌­اند. بر اساس این تلقی، «خود همین حضور امر قدسی» معیاری وجودشناختی و نه روان­‌شناختی، جامعه­‌شناختی یا فرهنگی برای قدوسیت متن قدسی است. این تلقی نتایج بسیار سترگی را برای ما به همراه خواهد آورد، چرا که اولاً، متون مقدس صرفاً به تعداد محدودی از متون محدود نشده، هر متنی که بتواند امر قدسی را حاضر سازد، متنی مقدس است؛ ثانیاً، قدوسیت متن، امری ذومراتب خواهد بود و در میان متون، پاره­‌ای از قدوسیت بیشتر و پاره‌­ای از قدوسیت کم­تر برخوردار خواهند بود. اما در آن دسته از آثاری از حیات بشری که به منزله متون مقدس تلقی شده‌­اند، حضور امر قدسی  به نحوی اصیل­تر و نیرومندتر احساس می­شود.

آیا این اعتقاد شما به وجود «امری قدسی» به منزله «حقیقتی فراتاریخی» با اعتقاد دیگرتان مبنی بر وجود تکثری از عقلانیت‌ها، که در آغار بحث به عنوان مبنای دیدگاه‌­های هرمنوتیکی خود بدان اشاره کردید، تعارضی ندارد؟

چرا یک چنین تعارضی را احساس می­‌کنید؟ یک حقیقت فراتاریخی‌­ای وجود دارد که خودش را در سنت‌های گوناگون تاریخی به شقوق مختلف آشکار کرده و می‌کند و فرهنگ­‌های مختلف این امر فراتاریخی را تفسیر کرده و می‌کنند. همین که پای مفهوم، واژه و گزاره به میان می‌­آید، حیث تاریخی بشر خود را آشکار می­کند. اما مسئله اینجاست که بشر به همین وصف و ساحت تاریخی‌­اش محدود نمی­‌شود. بشر از یکسو می‌­تواند از یک برهه تاریخی به سوی برهه تاریخی دیگر، و از عالمی تاریخی به عالم تاریخی دیگری استعلا و فراروی داشته باشد و خود، زمان، زمانه­ و عالم خویش را تعیین کند­ (البته تا حدودی و نه به نحو مطلق). پس بشر، هر چند موجودی تاریخی است، لیکن، در همان حال، اسیر شرایط و موقعیت تاریخی‌­اش نیست. همین امر است که بشر را از هیستوریسیسم و اسارت در دوران­‌های تاریخی رهایی می­‌بخشد و این امکان را برای وی فراهم می‌­آورد که بتواند با دیگر انسان‌­ها و دیگر فرهنگ­‌ها در دیگر عوالم تاریخی ارتباط و دیالوگ برقرار کند. از سوی دیگر آدمی علی‌­رغم حیث تاریخی­‌اش، با حقیقتی فراتاریخ نسبت دارد و می­‌تواند با این حقیقت فراتاریخ بُعد و قُرب داشته باشد. این حقیقت فراتاریخی، حقیقتی استعلایی، ماقبل زبانی و ماقبل مفهومی است که بنیاد تفکر و بنیاد سنت­‌های گوناگون تاریخی است. این امر استعلایی فرامفهومی، بنیاد مفاهیم و تفکر است، بی‌آ‌که مفاهیم و تفکر بتوانند آن را فراچنگ آورند. این امر استعلایی فرازبانی، بنیاد الفاظ و زبان و بنیاد آشکارگی الفاظ و نفس حکایت­گری زبان است، بی­آنکه الفاظ و زبان بتوانند بیان­گر و حکایت­‌کننده آن باشند. این حقیقت استعلایی، به زبان فلسفه کانت بی­آن‌که استفاده از این زبان ما را ضرورتاً به پذیرش تفکر کانتی وادار سازد همان امر ماتقدم و «نومن»ی است که برای ما نه تنها «ناشناخته»، بلکه از اساس «ناشناختنی» است، حقیقتی که متعلَّقیت متعلَّق  (ابژه بودن ابژه) را ممکن می‌­سازد بی‌­آن‌که خود متعلَّق یا ابژه معرفتی واقع شود. این حقیقت استعلایی، امر ابژه‌­گر ابژه‌­ناشدنی است. این حقیقت استعلایی فراتاریخی، بنیاد تاریخ است، بی‌­آن که خود حادثه‌­ای تاریخی در میان حوادث تاریخی بوده، یا حادثه­‌ای تاریخی حکایت­گر آن باشد. هر گونه علم و معرفتی مبتنی بر این بنیاد استعلایی ماقبل علمی است، بی ­آنکه بتواند این بنیاد را متعلق (ابژه) خود قرار داده، بتواند از آن حکایت­‌گری کند.  اما همین که مفاهیم، زبان و گزاره‌­ها در صدد برمی‌­آیند از این حقیقت ماقبل زبانی و ماقبل مفهومی حکایت ­گری کنند، تفسیری از آن ارائه داده، محدودیت ذاتی و حیث تاریخی­ بشر را آشکار می‌­سازند. حیث تاریخی زبان و تفکر بشر ریشه در تناهی و محدودیت ذاتی بشر دارد.

متون مقدس متونی هستند که به واسطه آن‌ها این حقیقت استعلایی، فرامفهومی، فرازبانی و فراتاریخی ظهور و حضور می­یابند. مفهوم «تنزیل» در سنت تاریخی ما به­‌خوبی حکایت­ گر همین تناهی و محدودیت ذاتی بشر در درک امر قدسی، به منزله حقیقتی لایتناهی، و ظهور و تجلی (تنزل) امری فرامفهومی، فرازبانی و فراتاریخی در ظرف مفهوم، واژه و تاریخ است و دیالکتیک آسمان و زمین، امر قدسی و امر بشری و فراتاریخ و امر تاریخی را نمایان می­‌سازد.  به تعبیر ساده اما زیبا و عمیق مولوی، این حقیقت، یک امر بی‌صورت است. اما همین که این امر فراتاریخی بی­‌صورت، در سنت­های گوناگون تاریخی مورد تفسیر واقع می‌­شود، صورت، مفهوم، لفظ و رنگ و بویی تاریخی به خود می­‌گیرد.

بشر به دلیل محدودیت ذاتی‌­اش برای درک حقیقت بی‌کران و فراتاریخ، نیازمند مفاهیم و الفاظی است که از طریق آن‌ها امر بی‌کران و بی‌­صورت خود را آشکار نماید. اما همین که این امر بی­‌صورت فراتاریخی، صورت مفهومی و زبانی یعنی شکلی تاریخی به خود گرفت، در همان حال که خود را آشکار می ­نماید، از ذهن و اندیشه و زبان آدمی پس می­‌نشیند. «ظهور و خفاء توأمان» وصف ذاتی این حقیقت بی‌­صورت و فراتاریخی است.

سنت­‌های تاریخی و متون مقدس در زنده بودن‌­شان سنت و مقدس هستند. با صورت‌پذیری امر بی‌­صورت، و رخت بربستن حضور آن و جانشین شدن مفاهیم، گزاره­‌ها و سیستم‌­های بشری و نهادینه شده تاریخی به جای این حقیقت زنده و سیطره‌­ناپذیر، سنت و متون مقدس را به امری مرده و بی­‌روح تبدیل می‌­کنیم. پاسداری از حریم قدسی متون مقدس رسالت متفکرانی است که نه از عهده نظام‌­های تئولوژیک جزمی گزاره­‌محور برمی‌­آید و نه در چارچوب اغلب هرمنوتیک­های جدید می­‌گنجد.

سؤال آخر این‌که، آیا نحوة تلقی شما و اعتقادتان به وجود عقلانیت­ های گوناگون تاریخی و وجود تمایزات آشکار میان عقلانیت متافیزیکی یونانی و عقلانیت دینی یهودی‌‌عبری‌سامی ما را به همان مذهب تفکیک یا قول به وجود حقایق مضاعف ابن رشد (یا منسوب به ابن رشد) نمی‌­کشاند؟

به‌­هیچ‌­وجه. چرا که مذهب تفکیک برای سنت متافیزیک یونانی یا اساساً هر سنت تاریخی دیگری جز سنت نص‌­محور عبری‌ ­سامی ارزشی قائل نیست، اما در تلقی تاریخی این‌جانب، همه سنت­‌های تاریخی با آن حقیقت استعلایی و ماتقدم نسبت دارند. به همین اعتبار نیز بنده به وجود حقایق مضاعف اعتقادی ندارم، چون به وحدت، یگانگی و توحید این حقیقت استعلایی و فراتاریخی قائلم. لذا همچون قائلان به وجود حقایق مضاعف مرادم این نیست که هر سنت تاریخی حقیقتی متمایز از حقیقت سنت تاریخی دیگر را آشکار می‌­کند، بلکه خواهان بیان این امر هستم که هر سنت تاریخی وجه یا وجوهی محدود از وجوه بی شمار و غنای سرشار، خوف‌­انگیز و خشیت ­برانگیز همان حقیقت استعلایی را آشکار می‌­­نماید.   

پی‌­نوشت:

1. «وضع الفاظ برای ارواح معانی» یکی از قواعد کاربردی علم اصول و در همان حال قاعده­ای تفسیری است که آقای سید حسن خمینی  کوشیده­اند با رویکردی اصولی به نقد و بررسی  آن بپردازند. در این خصوص نگاه کنید به:

 سید حسن خمینی، «گوهر معنا»، به کوشش سید محمد مخبر و سید محمود صادقی، انتشارات اطلاعات، تهران: 1390.

نویسنده اثر پیدایش این کتاب را مربوط به درس‌های اصول در سال 1389 در مدرسه دارالشفاء پیرامون مبحث ماهیت وضع و اقسام آن می­‌داند و مدعی است «این بحث … تاکنون حتی توسط صدراییان به طور منقح تبیین نشده و شاید کتاب حاضر نخستین گام در طرح مستقل و مفصل آن باشد»، (ص 11)  و خود درباره این اثر می­‌گوید: «نگاه ما به این مسئله، اگر چه در آغاز از مباحث علم اصول ریشه گرفت؛ ولی سعی کردیم آن را توسعه دهیم و همگام با نظریه­‌پردازان در حوزه عرفان اسلامی و فلسفه صدرایی موضوع را باز بشناسیم؛ لیکن تردیدی نیست که ابتدای راه است و قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» می‌­تواند به کرات از محک نقد و نظر اندیشمندان بگذرد.» (ص 12)

منبع: جماران



Deprecated: پروندهٔ پوسته بدون comments.php از نگارش 3.0.0 که جایگزینی در دسترس نداردمنسوخ شده است. لطفاً یک قالب comments.php در پوستهٔ خود قرار دهید. in /var/www/html/kaleme.com/wp-includes/functions.php on line 6031

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.