قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری

چکیده :بنا به گزارش های متفاوتی که از مقاله ابوزید منتشر شده می شود گفت با دو برداشت رادیکال‌ و معتدل از آن روبرو هستیم...

محسن آرمین:

مقدمه: جناب خلجی طی دو نوشتار به تشریح آخرین نظریه مرحوم دکتر حامد نصر ابوزید در مقاله رهیافتی نو به قرآن: از “متن” به “گفتار” پرداخته‌اند. به موجب آن چه ایشان در این دو نوشتار مرقوم داشته‌آند:

«قرآن کریم چه در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد چه در زمان عثمان، مجموعه گفتارهای وحیانی است که تبدیل به نوشتار شده و شکل مصحف پیدا کرده است».. «وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود رسانده است». «مصحف‌ شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است». تبدیل گفتار قرآنی به نوشتار کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نمی‌امد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بلکه به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است.«قرآن گفتاری یکبار پدید آمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است» «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده، سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هریک از کلمات وحی چه حالت و هیآتی داشته، چگونه آن ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، … اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صجابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر در می‌یابیم یعنی دال‌های متن به مدلولهایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر-از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول نمی‌توانیم درک کنیم درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بلکه در سیاق زنده‌ و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را در می‌یافتند»«اساساٌ قرآن کتاب نبوده» بلکه مجموعه‌ای از گفتارهای پراکنده ای است که طی سالهای مختلف و در شرایط و موقعیت‌ها و سیاق‌های تاریخی خاص نازل شده است . «تفسیر قرآن به قرآن و همچنین تفسیر موضوعی بی معناست». «بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌تواند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متکلمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد». «مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید.

آقای خلجی برپایه این تبیین از نظریه مرحوم ابوزید نتیجه گرفته‌اند:

«می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن». «مصحف برساخته‌ای بشری» وبه علت عاری بودن از سیاق، خصوصیات و شرایطی که وحی در آن نازل شده است، فاقد دال‌هایی است که بتواند از مقصود وحی رمز گشایی کند . حل تناقض‌های مصحف «باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد – که البته چنین کاری نیز ممکن نیست، زیرا ما «به روزگار و سیاق نزول آن» دسترسی نداریم- نه با قوانین فقهی». «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گزاری باشد. قانون الهی امری ناممکن است» و «مصحف در مقام برساخته‌ای بشری». «توانایی بخشیدن مشروعیت الهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن».

متأسفانه مقاله مرحوم ابوزید در دسترس ما نیست. پاره‌ای تعابیر در گزارش آقای خلجی از مقاله مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاً در این شرح با برداشتی رادیکال‌ از نظریه آن مرحوم روبرو هستیم به ویژه آن که برخی از گزارش‌هایی که دیگران از نظریه ابوزید به دست داده‌اند تفاوت‌های آشکاری با گزارش آقای خلجی دارد. در یکی از این گزارش‌ها می‌خوانیم‌:

«پدیدار قرآنی پدیداری شفاهی و تشکیل یافته از گفتارهایی در سیاق‌هایی مختلف و برای مخاطبینی مختلف می‌باشد. این تفاوت مخاطب فقط تفاوت مخاطب مکی و مدنی نیست؛ بلکه درون هریک از مکه و مدینه نیز مخاطبین متعدد وجود دارد و واکنش این مخاطبین در متن انعکاس یافته است».«این نگاه ابوزید را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که آیا لازم نیست بار دیگر به قرآن پیش از جمع‌آوری درقالب یک کتاب بازگردیم. وی با تاکید براینکه منظور کنار نهادن کتاب قرآن نیست بلکه وی از این بازگشت در چارچوب پژوهش‌ها سخن می‌گوید؛ از لزوم تعامل همزمان با دو ساختار قرآن سخن می‌گوید: ساختار تاریخی- برحسب نزول تاریخی- و ساختار کتاب(مصحف) که هیچ‌یک را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد.»«این پویایی قرآن اگر به آن تنها به عنوان متن نگریسته شود از دیدرس خارج می‌ماند. نگاه به قرآن تنها به عنوان مجموعه‌ای از اوامر به انجام یا عدم‌انجام پاره‌ای افعال آن را تنها در حد حلال و حرام مختصر می‌سازد»«ابوزید می‌گوید تعامل با قرآن به مثابه گفتار می‌تواند بسیاری از جنبه‌های مغفول در پژوهش‌های قرآنی منحصر به متن را بازیابی و بخش پویایی از آن را به دایره پژوهش وارد می‌سازد و همزمان می‌تواند قرآن را از بسیاری از معانی بار شده بر آن طی نزاع‌های سیاسی و اجتماعی طول تاریخ تفسیر، برهاند»«با این همه ابوزید از چالش‌های حل نشده بسیار فراروی این نیز سخن می‌گوید: پرداخت به جزئیات گفتارها و توجه به متکلم، مخاطب، مخاطب ضمنی، شیوه بیانی و مود هر گفتار، و جست‌وجوی ناگفته‌های آن و… را چگونه همزمان باید درسیاق کلی قرآنی جای داد؟ مشکل میان «تاریخی» و «کلی»، «جزءنگری» و «کلی‌نگری» را چگونه باید حل کرد؟ برای شناخت نگاه قرآن به جهان باید هر دو این بعد را به یکدیگر مرتبط ساخت ولی چگونگی ربط میان این دو و دستیافته‌های آنها همچنان پرسش اساسی ذهن ابوزید است. پرسش و چالشی که ابوزید می‌خواهد از خلال رویارویی عملی با آن در قالب پروژه تفسیرنگاری برای قرآن پاسخ و راه‌حل آن را بیابد. وی در مرحله ترسیم خطوط اصلی و عریض این پروژه است»(فرطوسی، محمد رضا، گذار از متن به گفتار در وب سایت. http://nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com/post-15.aspx)

چنان که ملاحظه می‌شود مطابق شرحی که آقای فرطوسی از نظریه ابوزید به دست می‌دهد، از نظر آن مرحوم قرآن قابل دست یافتن و فهمیدن است اما برای این منظور باید آن را نه صرفاٌ به مثابه متن و روابط درون متنی بلکه به مثابه گفتار نیز مورد مطالعه و پژوهش قرار داد و این هر دو بعد را باید مرتبط و مکمل یکدیگر دید. هیچ یک از دو «ساختار تاریخی- برحسب نزول تاریخی- و ساختار کتاب(مصحف) را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد. این برداشت و نتیجه گیری کجا و ادعای نابودی و خارج شدن قرآن و سیاق وحی از دسترس بشر برای همیشه کجا؟ به دیگر سخن نظریه سخن مرحوم ابوزید را به دو گونه می‌توان فهمید:

۱- قرآن در عین این که ماهیت گفتاری داشته و مرکب از گروه‌ آیاتی بوده که طی مدت دو دهه در شرایط مختلف نازل شده از کلیت واحدی برخوردار است. از این رو برای فهم قرآن علاوه بر دال‌های بینامتنی و درون متنی نیازمند آگاهی از شرایط تاریخی اجتماعی و سیاسی دوره‌های نزول هستیم. با تبدیل گفتار وحی به نوشتار و قرار گرفتن آن در قالب مصحف،‌ اکنون ما کتابی در دست داریم که شرایط تاریخی و اجتماعی نزول گروه‌های آیات و مخاطبان آن ها در آن منعکس نیست و دربسیاری موارد نمی‌توان گروه‌های آیات قرآن را مستقل ازظرف تاریخی و اجتماعی و سیاسی نزول آن‌ها و صرفاٌ با استنادبه دلالت‌های درون متنی و بینا متنی به درستی فهم کرد.

۲- وحی اساساٌ کتاب واحدی نبوده است بلکه مرکب از گروه‌های آیاتی بوده که به صورت پراکنده و بی ارتباط با یکدیگر در شرایط و موقعیت‌های کاملاٌ متفاوت نازل شده است. با تبدیل شدن این مجموعه گفتارهای پراکنده به متن و از دست رفتن تمامی شواهد و قراین، از حرکات دست و حالات چهره و لحن پیامبر گرفته تا زمان نزول گروه‌های آیات (شب یا روز؛ تابستان یا زمستان) و نیز شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی دوره نزول دیگر امکان دسترسی به قرآن گفتاری ممکن نیست. آن چه مکتوب شده است نه قرآن بلکه مصحفی برساخته بشری است و …

بدیهی است این دو فهم زمین تا آسمان با یکدیگر فاصله دارند.بر مبنای فهم اول مصحف کنونی به مثابه قرآن و وحی مکتوب قابل فهم و تدبر است مشروط بر آن که علاوه بر بکار گیری روش فهم متن، در پرتو تلاش گسترده برای آگاهی از شرایط و ویژگی‌های تاریخ نزول و همراه با سیره پیامبر و تاریخ دعوت نبوی و نیز دلالت‌های بینامتنی فهم شود. این روش دوگانه متنی و تاریخی اگر چه مشکل است اما شدنی است و ما به عنوان بشر با به کار گیری این روش آن گونه که عالمان تفسیر گفته‌اند به وسع و طاقت خود می‌توانیم در درک مراد شارع توفیق یابیم. اما بر مبنای فهم دوم آن چه اکنون در اختیار ماست «اساساٌ قرآن نیست» بلکه برساخته‌ای بشری است که به غلط قرآن تصور شده است. قرآن یک حادثه بود و به محض دریافت توسط پیامبر و حداکثر با تبدیل شدن به متن/مصحف از بین رفت و نابود شد و چون دیگر «ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی او» باشد و «به همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی» داشته باشد باید عطای دسترسی و فهم آن را به لقایش بخشید و کلیه روش‌های فهم متن ازجمله روش تفسیر قرآن به قرآن ناممکن و ناکارآمدند.

این نقد شامل سه بخش خواهد بود بخش نخست ارزیابی برخی گزاره‌های تاریخی در نوشتار آقای خلجی و بخش دوم نقد تلقی رادیکال از نظریه گفتاری بودن قرآن و نتایج و لوازم آن و بخش سوم تبیین برداشت معتدل از نظریه وحی گفتاری و سابقه آن.

***

بخش نخست

الف- آیا تبدیل وحی گفتاری به متن اتفاقی انقلابی بود؟

فرموده‌اند: «تبدیل گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بلکه به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است» و با تبدیل قرآن به مصحف اتفاقی انقلابی رخ داد، زیرا گفتار به نوشتار تبدیل شد و نظام و شبکه دلالی خود را به مثابه گفتار که با شبکه ونظام دلالی نوشتار ماهیتاٌ متفاوت است به کلی از دست داد و این خود یک تغییر یا به تعبیر ایشان انقلاب بود، زیرا دست بشر به کلی از وحی کوتاه شد و قرآن حاصل وحی الهی«برای همیشه نابود» و به مصحف برساخته بشر خطاکار تبدیل شد که به هیچ رو صلاحیت و مشروعیت قانون‌گزاری ندارد. ایشان گامی فراتر می‌نهند و معتقدند اساساٌ تجربه وحی یکبار اتفاق افتاده و از بین رفته و فقط آن‌ها که مخاطبان شفاهی قرآن بوده‌اند می‌توانسته‌اند به قراین حالیه و مقالیه و شرایطی که وحی در آن نازل شده بود به معنای آن واقف شوند؛ اما پس از پیامبر – و یا درمیان معاصران پیامبر که در لحظه نزول وحی حضور نداشته‌اند- «دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد. » مطالعه این عبارات بلافاصله سؤالی را به ذهن متبارد می‌سازد و آن این که هدف از نزول وحی و ارسال دین جدید چه بوده است؟ آیا خداوند و پیامبرش متوجه نکته‌ای که آقای خلجی بدان متذکر شده‌اند، نبودند و نمی دانستند که آن وحی گفتاری بلافاصله پس از نزول از دسترس همگان خارج شده و صلاحیت خود را یکسره از دست می‌دهد و آن چه برجای می ماند نوشته‌ای خواهد بود برساخته انسان‌های خطاکار که نه به کار هدایت انسان‌های زمان پیامبر می‌آید و نه به کار انسان‌های آینده؟ و اگر چنین است اساساٌ چه نیازی به ارسال پیامبر و انزال هدایت؟ این پرسش البته برای کسی که به وحی باور ندارد مطرح نیست، اما علی القاعده باید برای آقای خلجی که بر فرض«وحی الهی» بودن قرآن سخن گفته‌اند، پرسشی معنا دار و چالش‌برانگیزباشد.

اما آیا به واقع پیامبر دستوری برای مکتوب کردن وحی‌منزل نداشت و مأمور به آن نبود؟ حداقل این است که گزارشات تاریخی خلاف این ادعا را تأیید می‌کنند. به موجب گزارشات مذکور که از مسلمات تاریخ نزول وحی است، برخی از اصحاب پیامبر نظیر ابو بکر، عمر، عثمان، على، ابان بن سعید، خالد بن ولید، ابى بن کعب، زید بن ثابت، ثابت بن قیس کاتبان وحی بودند و هرگاه وحی نازل می‌شد به دستور پیامبر آن را مکتوب می‌کردند. چنان که می‌دانیم نزول برخی از سور بزرگ سالیانی چند ادامه داشت، به طوری که گاه نزول چند سوره به موازات یکدیگر طی سالیانی ادامه می‌یافت؛ در نتیجه به هنگام نزول گروه معینی از آیات، کاتبان وحی خود نمی‌توانستند تشخیص دهند این گروه از آیات آیا سوره‌ای جدید است یا بخشی از سوره‌های ناتمام موجود و در این صورت متعلق به کدامیک از آن‌ها هستند. به موجب بسیاری از همین گزارشات پیامبر مستند به راهنمایی فرشته وحی مکان گروه آیات جدید را در سوره مورد نظر مشخص می‌کرد(طبرى،۱۴۰۷، ۱: ۳۴؛ زرکشی،۱۴۱۰، ۱: ۳۲۵). اکنون با توجه به این گزارشات تاریخی حتی اگر فرض را بر این بگذاریم که تدوین قرآن گفتاری جزو رسالت پیامبر نبوده است، در این نکته نمی‌توان تردید کرد که پیامبر نمی‌توانسته است با فرمان دادن به کتابت وحی، خود اولین کسی باشد که به «نابودی قرآن برای همیشه» اقدام کرده باشد، اما چنین نیست قرار گرفتن گروه‌های آیات که نزول‌های متفرق داشتند در کنار یکدیگر به دستور پیامبر و در سیاق سوره‌های مشخص، همان واقعیتی است که به وحی گفتاری ویژگی نوشتاری داد و وحی را به واقعیتی گفتاری/نوشتاری تبدیل کرد و پیامبر همین واقعیت گفتاری/نوشتاری را وحی الهی معرفی کرد که باید به همگان ابلاغ می‌شد تا مبنای عمل ایشان قرار گیرد. در این باره پس از این سخن خواهیم گفت.

ب- آیا تبدیل قرآن گفتاری به مصحف با خونریزی و بریده شدن سرها همراه بود؟

فرموده‌اند:«مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند»

تردید دارم حتی یک سند تاریخی نامعتبر نیز بتوان ارائه داد که نشان دهد قاری یا قاریانی که «مصحف عثمانی را قبول نداشتند سربریده و یا به انزوا رانده شدند». شاید از همین رو ناگزیر شده‌اند ماجرای تدوین مصحف عثمانی در دهه سی هجری را به منازعات کلامی و سیاسی در باره خلق قرآن در نیمه قرن سوم هجری و سرکوب معتزلیان به جرم اعتقاد به خلق قرآن پیوند بزنند درحالی که این دو ماجرا هیچ ربط تاریخی، منطقی و ماهوی با یکدیگر ندارند.

در ادامه فرموده‌اند:«بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید» اما مشخص نکرده‌اند این ممنوعیت مربوط به چه زمانی است، حدود سال‌های دهه سی هجری و همزمان با تبدیل شدن قران به مصحف توسط انسان‌های خطاکار یا نیمه قرن سوم هجری و در ماجرای خلق قرآن؟ هرکدام باشد فرقی نمی‌کند زیرا هیچ مستند تاریخی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. نه در ماجرای تدوین مصحف در زمان عثمان بحث در باره خود قرآن«ممنوع و جزو اصول راست‌ کیشی شد» و نه یک و نیم قرن بعد معتزلیان به جرم سخن گفتن از اصل قرآن سربریده شدند.

ماجرای قدیم یا حادث بودن و یا خلق قرآن یک اختلاف صرفاٌ کلامی- سیاسی بود که ربطی به بشری بودن مصحف و یا جواز و منع تفسیر قرآن نداشت. معتزله صفت «متکلم» را از صفات فعل خداوند می‌دانستند و در نتیجه معتقد بودند قرآن به عنوان یکی از کلام‌های الهی حادث است و حنابله برعکس قرآن را قدیم می‌انگاشتند. این دو فرقه در این که قرآن(وحیی که در مصحف ثبت شده است) کلام خداوند است هیچ اختلافی با یکدیگر نداشتند. اختلاف تنها در این بود که یکی آنرا حادث می‌دانست و یکی قدیم. آن اختلاف به علت تعصبات فرقه‌ای از یک سو و دخالت قدرت و سیاست در اختلافات مذهبی از سوی دیگر دستمایه‌ای شد برای تعقیب و منع و شکنجه رقبای فرقه‌ای. جالب این که ابتدا این معتزله عقل‌گرای معتقد به خلق قرآن و طرفدار مجاز و تأویل بودند که با حمایت مأمون خلیفه عباسی به نابودی معتقدان به قدم قرآن کمر بستند و چنان صحنه‌های زشتی آفریدند که در تاریخ به نام دوران محنت از آن یاد می‌شود(ابن کثیر،‌۱۴۰۷، ۱۰: ۳۳۲) و پس از مأمون زمانی که متوکل خلیفه متحجر و قشری گرای عباسی روی کار آمد نوبت حنابله بود که از معتزلیان انتقام بگیرند و معتقدان به خلق قرآن را تحت عذاب و آزار قرار دهند. بنابراین اگر این سخن راست باشد که «بحث در باره خود قرآن جزو امور ممنوع … شد» عاملان این ممنوعیت ابتدا معتزله معتقد به خلق قرآن بودند نه حنابله راست‌کیش. بگذریم از این که نه در آن زمان و نه پس از آن هرگز بحث در باره «خود قرآن» ممنوع نگشت. معتزلیان معتقد به خلق قرآن تا چند قرن بعد به حیات خود ادامه دادند و همچنان از خلق قران و تأویل و وجود مجاز در قرآن دفاع کردند و برهمین اساس آثار تفسیری ارزشمندی نیز آفریدند. در فاصله تدوین و انتشار مصحف درزمان عثمان تا پیدایش معزلیان در قرن دوم نیز هرگز «بحث در باره قرآن جزو امور ممنوع »به شمار نیامد و هیچ گزارش تاریخی مستند وغیر مستندی مبنی بر منع مسلمانان در بحث و اندیشه در باره وحی و نزول قرآن وجود ندارد. بهترین دلیل بر این سخن وجود ده‌ها روایت در باره کیفیت نزول و تعداد و ترتیب آن و نحوه دریافت وحی توسط پیامبر و نقش فرشته وحی در فرایند وحی و … از صحابه پیامبر و تابعان و عالمان مسلمان است که در دوره تدوین – که از پیش از پیدایش بحث حدوث و قدم قرآن آغاز شد،-‌ در مجامع حدیثی و منابع دیگر ثبت گشت.

منبع: جرس