جنبشهای اسلامی جدید، احیاگری دینى و فرایند دموکراتیکسازی
چکیده :گفتوگويى که مى خوانيد، با دکتر شجاع احمدوند، عضو گروه علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى و مترجم کتاب جنبش های اسلامی معاصر (اسلام و دموکراسى) انجام شده است. در این گفتوگو مباحثی درباره روند دموکراتیک سازی کشورهای اسلامی، افراط گرایی و الگوهای حکومت داری در مالزی، پاکستان و ترکیه مورد بررسى قرار گرفته است....
این روزها وقایع پرشماری که سرزمین های اسلامی را فرا گرفته، بیش از همیشه مباحث مربوط به اسلام و دموکراسی را پیش کشانده است. تقارن حوادث اخیر منطقه با ترجمه و انتشار کتاب “جنبش های اسلامی معاصر” (اسلام و دموکراسى) توسط انتشارات نى، دیپلماسی ایرانی را بر آن داشته تا با دکتر شجاع احمدوند، مترجم این اثر و عضو گروه علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، به گفتوگو بنشیند. در این گفتوگو مباحثی را درباره روند دموکراتیک سازی کشورهای اسلامی، افراط گرایی و الگوهای حکومتداری در مالزی، پاکستان و ترکیه می خوانید.
چرا جز کشورهایی مثل پاکستان و مالزى، گروه ها و جنبش هاى اسلامى قادر به مشارکت سیاسى در چارچوب هاى دموکراتیک در کشورهایشان نیستند و عموما به رادیکالیسم رو مى آورند؟ اصلا چرا زادگاه رادیکال هاى اسلامى همه سرزمینهاى مسلمان نشین نیست و مثلا در مصر، لبنان، الجزایر و… بیشتر نمود دارد؟
رادیکالیسم علل و عوامل مختلفی دارد و نمیتوان آن را منحصر در عامل واحدی دانست. اما قبل از آن به چند مقدمه در باب مطالعه جریانهای رادیکال اشاره کنم. نخست، مسائل متدولوژیک- نظری است. متأسفانه یکی از مشکلات این گونه مطالعات گرایش ما به ارائه پاسخهای سطحی و زودگذر و کم توجهی به مقوله مهم روششناسی است. البته این مشکل کل حوزه های آکادمیک ماست که مسائل نظری و مباحث روش شناسانه در آنها یا اهمیت ندارد یا در آخرین مرحله قرار دارد. لذا بسیار مهم است که وقتی از افراط گرایی سخن میگوییم از خود بپرسیم که از چه چیزی سخن میگوییم؟ در باره چه کسانی بحث میکنیم؟ منشأ اصلی این پدیده به لحاظ فرهنگی کجاست؟ آیا پدیدهای برآمده از مسیحیت است و سپس در جاهای دیگر گسترش یافته یا در هر جامعه خاص حائز ویژگیهای جوهری همان جامعه است؟ اگر ریشه در مسیحیت دارد آیا مجازیم این مقوله اختصاصاً مسیحی را در اسلام و یهودیت هم به کار ببریم؟ حتی آیا میشود این مقوله را در ادیان برآمده از شرق دور هم به کار برد؟ اینها و دهها پرسش دیگر را باید در قالب مباحث روششناسانه و نظری مورد بحث قرار داد. مثلاً ماکس وبر اینگونه مفاهیم را نوعی سازه ذهنی(construct) یا نوع آرمانی (ideal type) میداند. بر این اساس برای شناخت افراطگرایی یا رادیکالیسم مانند همه “ایسمهای” دیگر باید به ویژگیهای این پدیده بپردازیم.
مقدمه دوم، خصلت میان فرهنگی این مقوله است. در این خصوص هم دو نظریه عمده وجود دارد. برخی معتقدند رادیکالیسم دینی اساساً مقولهای مسیحی است و خیلی تمایل ندارند آن را در مورد فرهنگهای غیرمسیحی بهکار برند بهطوریکه ترجیح میدهند برای فرهنگ مسیحی از واژه “فوندامنتالیسم” و برای فرهنگهای غیرمسیحی از “تعصبگرایی مذهبی”، “رادیکالیسم” و “افراط گرایی” سخن بگویند. البته نظریه دوم نیز به این تفکیک قائل نیست و اینها را واژگانی مختلف برای مضمونی واحد میداند. بههرحال نکته مهم این است که هنگام بحث در این موارد باید موضع خود را روشن سازیم.
مقدمه سوم، به تعریف مفاهیم بر میگردد. اغلب از دو رویکرد در باب تعریف رادیکالیسم بهره برده میشود؛ یکی رویکرد ذات یا جوهرگراست (essentialist approach) و دوم رویکرد شباهت خانوادگی(family resemblances approach). رویکرد نخست بر آن است که جریانهای رادیکال ذاتاً و ماهیتاً دارای برخی عناصر جوهرین هستند که باید آنها را استنتاج و شناسایی کرد. ولی رویکرد دوم به اقتفای بحث بازیهای زبانی ویتگنشنتاین از شباهت خانوادگی جنبشهای رادیکال و بنیادگرا سخن میگوید.
درون رویکرد دوم البته نظریههای مختلفی هست مثلاً برخی متفکران مثل مارتی و اَپلبی فصل مشترک رادیکالیسم را ترس از زایل شدن هویت گروهی خود میدانند. اینها جهان را سرشار از بحرانی میدانند که هویت گروهی آنها را تهدید میکند و لذا تمام رفتار افراطی آن را واکنشی به این برداشت ذهنی میدانند، برداشتی که اساساً ممکن است واقعیت هم نداشته باشد ولی نفس تلقی آنها از وجود چنین بحرانی آنها را بهسوی دفاع از هویت و محافظت از آن در برابر دیگران سوق میدهد. نظریه دیگری که بروس لارنس چهره برجسته آن است تنفر از مدرنیسم و سکولاریسم را فصل مشترک همه گروههای رادیکال میداند. خصلت در اقلیت بودن و روحیه مبارزه جویی و اپوزیسیونی به سبب اینکه تفسیر متون دینی را منحصراً در صلاحیت خود میدانند وجه برجسته این نظریه است. نظریه سوم که متعلق به لیونل کاپلان است برآن است که جنبشهای رادیکال را باید به واسطه اهمیت “غیر” تعریف کرد؛ “غیری” که جنبش مذکور در تضاد با آن قرار دارد. از این رو مهمترین “غیر” رادیکالهای مذهبی “مدرنیته” و “اصحاب مذهب سنتی” است. مخرج مشترک این نظریه این است که میگویند تاریخ در مسیر غلطی افتاده و باید با کارهای داهیانه سعی در اصلاح مجدد مسیر تاریخ کرد. لذا میگویند رادیکالیسمنو را بهعنوان پدیدهای مدرن باید ازسویی از جنبشهای پیشامدرن تفکیک کرد. ازسوی دیگر باید آن را از مذهب به معنای عام جدا کرد. اینها رادیکالیسم دینی را نوعی سیاست استعلاجویانه در مقابل سکولاریسم هم قلمداد کردهاند.
پس از ذکر این مقدمات، چنانچه گفتم رادیکالیسم علل و عوامل مختلفی دارد و منحصر کردن آن به یک عامل بهصواب نیست. یک نظریه، رادیکالیسم را یکی از گفتمانهای دوران مدرن در برابر مدرنیته میداند که از هویت فرهنگی در برابر مدرنیته دفاع می کند. در واقع مدرنیته گفتمانی یکسانساز است و بر آن است که بشریت همه به حکم بشر بودن راه واحدی را میروند ولی رادیکالیسم گفتمانی یکتاساز است به این معنی که راه خود را متمایز از راه دیگران میداند و معتقد است آن گفتمان یکسانساز در جهت نفی هویت دیگران میکوشد . نکته مهم این است که اینها نگاهی گفتمانی به این مقوله دارند. مثلاً هاردینگ انسانشناس این نظریه را در مورد گفتمانهای موجود در اسرائیل به کار برده و از دو گفتمان افراطی یهودیت گوشآمونیم (جریان فوق العاده افراطی یهودی) و یهودیت هاردیم (جریان افراطی محافظهکارتر به نسبت گوشآمونیم) در برابر گفتمان صهیونیسم سکولار که جریانی مدرنیستی و طرفدار غرب است یاد کرده است. نطریه دوم رادیکالیسم را کوششی برای اعمال کنترل بر سازوکارهای تکثر فرهنگی میداند. بر این اساس رادیکالیسم هرگونه کثرت فرهنگی را برنمیتابد و برخلاف نظریه قبلی این نظریه از جهت فرهنگ مورد توجه رادیکالها گفتمانی یکسانساز است. اینان اغلب رویدادهای جامعه را بخشی از یک الگوی رستاخیز شناسانه میدانند که طبق آن همه چیز مطابق میل آنها پیش میرود. نظریه سوم رادیکالیسم را برداشتی سیاسی و آن را ناشی از رفتارهای گروه حاکم قلمداد میکند.
بهزعم این نظریه در این نوع رفتار سیاسی فعالیت سیاسی معطوف به ایجاد تغییرات سریع و بنیادین در جامعه به شکلی اجتناب ناپذیر است. نظریه دیگر، رادیکالیسم را ناشی از برداشت گروهها از شرایط خاص اجتماعی و اقتصادی میداند. شاید شبیه نظریات روانشناسانه انقلاب است که فرد توانایی و موقعیت فعلی خود را مطابق با دستاوردها و انتظارات خود نمیبیند و برای تغییر دادن این وضعیت نزدیکترین و سریعترین راه را اقدامات رادیکال و افراطی میداند. نظریه دیگری هم افراط گرایی را ناشی از کم اطلاعی نسبت به راه های بدیل میداند. به عبارت دقیق تر اگر فرد بداند که برای پیشبرد مطالباتش راههای راحتتر و کم هزیتهتری هم وجود دارد به اینگونه شیوههای خطرناک رو نمیآورد. در اینجا شاید تجربه فعالیت سیاسی مسالمتآمیز که بخشی از آن در سنتهای تاریخی یک جامعه وجود داشته باشد عامل مهمی است. البته برداشتهای افراطی و انحصارگرایانه از متون دینی را نیز در افراطگرایی برخی گروههای دینی نمیتوان در این گونه گرایشات بی اثر دانست.
در چارچوب مقدمات و نکاتی که اشاره کردم، در مورد اینکه چرا در مالزى گروهها و جنبشهاى اسلامى قادر به مشارکت سیاسى در چارچوبهاى دموکراتیک هستند به چند عامل میتوان اشاره کرد که در سایر کشورهای اسلامی کمتر دیده شده است؛ یکی، وجود نوعی فرهنگ درازمدت تکثرگرایی فرهنگی یا زندگی اقلیتها در کنار یکدیگر. این وضعیت آنها را به زندگی مسالمتآمیز کشانده است. مالایایىها با ۴۵ درصد جمعیت نیروى فرهنگى و سیاسى مسلط جامعه هستند. بقیه جامعه نیز تنوعى از گروههاى قومى و مذهبى است، بزرگترین گروه بعدى چینىها با ۳۵ درصد و هندىها با ۱۰ درصد جمعیت هستند. حضور همزمان سه اقلیت چینی، هندی و مالایایی نوعی تمرین زندگی دموکراتیک محسوب میشود و این جماعات زندگی در کنار هم و تحمل یکدیگر را فراگرفته اند. دوم، ساخت قدرت مستقر هم بسیار عامل مهمی است. برخلاف سایر کشورهاکه مشارکت احزاب اسلامى در سیاست هاى انتخاباتى و فعالیت آنها مانند اپوزیسیون قانونى پدیده نسبتاً متأخرى است، اما در مالزى سالهاست که سازمانها و احزاب سیاسى اسلامى نیز مانند سایر احزاب با حزب حاکم یعنی سازمان ملى مالایایىهاى متحد (UMNO) رقابت مىکنند؛ البته بهعنوان احزاب اپوزیسیون قانونى در چارچوب فرایند سیاسى رایج. برخلاف خاورمیانه که بسیارى از نظامهاى سیاسى اجازه فعالیت به احزاب سیاسى اسلامى را نمىدهند و برخی از جنبشهاى اسلامى ناگزیر شدهاند که به مخالفتهاى خشونتآمیز رو آورند، در نظام سیاسى مالزى حزبى حاکم است که حضور و مشارکت سیاسى گروههاى اسلامى و سازمانهاى اسلامى که مخالفت غیرخشونتبار مىکنند را پذیرفته است. سوم، نقش شخصیتهای کاریزماتیکی است که دنیای امروز را خوب میفهمند مثلاً وجود فردی مثل انور ابراهیم که رهبر جنبش اسلامی جوانان مالزی(ABIM) و از شخصیتهاى مخالف دولت در دهه۱۹۸۰ بود، با ارائه دیدگاه تقریب اسلام با تحولات اقتصادی دنیای معاصر، الگوی جدیدی از اسلام را در عرصه مدیریت ارائه کرد و آن تکیه بر قابلیتهای اخلاق اسلامی (تکیه بر کار زیاد، مصرف کم و پس انداز) برای توسعه سرمایهداری بود. همه اینها در همزیستی مسالمتآمیز دولت و اپوزیسیون موثر بوده است.
در پاکستان هم عواملی به همزیستی مسالمتآمیز جنبش اسلامی با حکومت کمک کرده است. نخست، استفاده گروههای مختلف از اسلام برمبنای سطح فهم و نوع برداشت خود به طوری که از زمان ایجاد پاکستان به عنوان سرزمینی اسلامی در سال ۱۹۴۷ حکومتهای نظامی و غیرنظامی، احزاب سیاسی مذهبی و سکولار، و جنبشهای با موضوعات و منافع مختلف، برای افزایش سطح مشروعیت و حمایت از منافع سیاسی، اقتصادی و طبقاتی خود از اسلام استفاده کردهاند. در شرایطی که بسیاری نگران اسلام سیاسی و سازگاری آن با دموکراسی هستند، پاکستان الگویی از نقش دین در مهندسی حکومت برای دولتسازی و همچنین توان سازمان های اسلامی برای مشارکت در نظام سیاسی ارائه کرد. دوم، استفاده هدفمند از دین و ناسیونالیسم برای وحدت کشور بهطوری که ناسیونالیسم اسلامی توانست دو سوم جمعیت مسلمانان آسیای جنوبی را درکشوری بسیج کند که متشکل از هویتهای مختلف زبانی، قومی، مذهبی و جماعات فرهنگی بود و دو جناح غربی و شرقی آن هزاران مایل به اندازه وسعت سرزمین هندوستان از یکدیگر دور افتاه بودند. اگرچه ناسیونالیسم اسلامی پاکستان ریشه در توسل به میراث مشترک اسلامی و مطالبه سرزمینی اسلامی داشت، اما معنای آن (رابطه میان دولت و اسلام) به اندازه تنوع جمعیتی آن متنوع بوده است. سوم، تکیه جریانات رقیب بر نقاط اشتراک. مثلاً محمدعلی جناح و محمد اقبال پدران جنبش پاکستان در مطالبه برای تأسیس پاکستان اشتراک نظر داشتند، اما دیدگاه های ایدئولوژیکی آنان کاملاً متفاوت از یکدیگر بود. “نظریه دو ملت” جناح برآن بود که مسلمانان شبه قاره از هویت فرهنگی مشترکی برخوردارند ولذا جماعت مستقلی از هندوها را تشکیل دادند. ناسیونالیسم اسلامی مبتنی بر کاربرد دین برای ایجاد پیوند مشترک و ادغام جماعتهای مختلف قومی و زبانی در ملت واحدی بود. ولی برای جناح اسلام به عنوان هویت اکثریت مسلمانان میتوانست میراث فرهنگی مشترک باشد؛ به این اعتبار پاکستان میتواند سرزمینی اسلامی باشد. برعکس، محمد اقبال شاعر- فیلسوف نوگرای اسلامی دهه ۱۹۳۰ معتقد بود که تشکیل پاکستان به عنوان یک سرزمین اسلامی، نیازمند دولتی اسلامی است که قوانین و نهادهای آن بایستی مبتنی بر اسلام باشند. چهارم، همجواری و نزدیکی فرهنگی به هندوستان بهعنوان ریشهدارترین ساختار دموکراتیک غیرغربی نیز در همزیستی جنبش اسلامی و دولت در پاکستان موثر بوده است.
آیا مشکل اصلى دموکراتیک سازى و اصلاح نظام هاى توتالیترى در خاورمیانه را در تعاریف مذهبى و هویتى باید جستجو کرد یا فقدان رشد سیاسى لازم؟
به نظر من مسئله هویت امروزه به یکی از مهمترین مسائل دنیای مدرن تبدیل شده است. این مسئله در هر دو عرصه حیات فردی و جمعی واجد اهمیت زیادی است چرا که واکنشهای انسان خواه مسالمتآمیز باشد و خواه خشونتآمیز، رابطه نزدیکی با مقوله هویت و برداشت فرد و گروه از هویت خود دارد. حتی نظریات سنتی ناکامی- پرخاشگری(frustration-aggresion) که خود ریشه در نظریه بزرگتر محرومیت نسبی(relative deprivation) داشت و متفکران سیاسی آن را یکی از مهمترین علل اجتماعی و روانشناسانه انقلابات و جنبشهای اجتماعی میدانستند، نیز اساساً مقولهای مربوط به هویت است. احساس محرومیت قبل از هرچیز به خواسته، توقع، یا حریمی بر میگردد که فرد یا گروه برای خود قائل شده است و هر گاه این توقع برآورده نشود یا حریم مزبور نقض شود، گویی هویت او نقض شده است و در دسترس ترین واکنش در قبال این محرومیت از حفظ حرمت و حریم پرخاشگری است. چنانچه مهمترین مبنای نظری کتاب تد رابرت گار با عنوان چرا انسانها شورش میکنند؟ همین نظریه است هر چند ممکن است راه های مسالمتآمیزی نیز برای ابراز ناراحتی وجود داشته باشد ولی این گروهها روش افراطی را در پیش میگیرند. بسیاری از گروههای افراطی بهویژه در عرصه رادیکالیسم مذهبی که تقریباً در همه ادیان بهویژه در مسیحیت و یهودیت وجود دارند واکنش به محرومیت خود را امری هویتی تلقی میکنند و در برابر آن واکنش افراطی نشان میدهند.
البته این همه ماجرا نیست چرا که مطالعات زیادی انجام شده است مبنی بر اینکه رابطه مستقیمی میان سطح توسعه یافتگی و نوع واکنش در برابر محرومیت وجود دارد. هر اندازه جامعهای توسعه یافتهتر باشد مطالباتش را به شکل آرامتری پی میگیرد و اگر گروه، جامعه یا حتی افراد از سطح توسعهیافتگی کمتری برخوردار باشند خواستههای خود را با روشهای تندتر و حتی به شکل خشونتبار پی میگیرند. در نهادهای توسعه یافتهتر این اعتقاد وجود دارد که راه حراست و حفظ هویت واکنش افراطی نیست بلکه گاهی نوعی از تعامل، همزیستی مسالمتآمیز و مشارکت بهتر موجب تحقق اهداف و حفظ هویت خواهد شد. چنانچه حزب اسلامی جوانان مالزی (ABIM) به رهبری انور ابراهیم در قبال ماهاتیر محمد همین روش همکاری و مشارکتِ در قدرت را در پیش گرفت و امروز به جرأت میتوان گفت که یک قرائت کارآمد اقتصادی از اسلام متناسب با تحولات دنیای مدرن در مالزی درحال اجراست.
آیا چیزى به اسم دموکراسى اسلامى محقق شدنى است؟ آیا مى توانیم اجماع و شورا را از عناصر سنت اسلامى تلقى کنیم که قابلیت هاى دموکراتیک دارند؟
اگر جوامع اسلامی به دنبال مردمسالاری دینی هستند با عنایت به جامعیت دین اسلام و اینکه برای همه عرصهها و زمانها قابلیت کاربرد دارد باید مفاهیمی از دین را مورد تأکید قرار دهند که ظرفیت دموکراتیک سازی برجستهتری دارند. به همین خاطر است که بسیار از متفکران اهمیت زیادی به شورا و اجماع داده اند تا حدی که امروزه متفکرانی چون ابوالاعلی مودودی منطق پارلمانتاریسم را از اصل اجماع و شورا نتیجه گرفته اند. درست است که از هر کدام از این مفاهیم برداشت سنتیتری وجود دارد ولی بنا به مقتضیات زمان و مکان که ظاهرا ویژگی فقه سیاسی شیعه و گفتمان اجتهاد است از آنها برداشتهای مدرنتری نیز صورت گرفته است. اساس استدلال هم در چارچوب خلیفه الله بودن انسان طرح میشود. بدینگونه که انسان به عنوان خلیفه خدا در روی زمین با دو رسول ظاهری و باطنی (عقل) میتواند امور فردی و اجتماعی خود را سامان دهد.
در خصوص شورا در قرآن کریم دو آیه آشکار وجود دارد “وأمرهم شورا بینهم” و “وشاورهم فی الأمر” که حکایت از اهمیت شورا در فرهنگ قرآنی دارد. در همیت چارچوب متفکران اسلامی برآنند که در دولت اسلامی خلافت عامه مردم در دکترین شورا تبلور مییابد. به این معنا که مسلمانان بالغ و عاقل که همگی خلیفه خدا بر روی زمین هستند، اقتدار خود را از طریق شورا به حاکمی تفویض میکنند تا دیدگاههای آنها را در دولت بازتاب دهند. در تصور سنتی شورا بیشتر به معنی توصیهخواهی حاکم بود. شاید منطق سنت اندرزنامهنویسی در ایران باستان و یا سنت توصیهنامهنویسی و آثار موسوم به نصیحهالملوک در دوره اسلامی همین باشد. درحالیکه در برداشتهای جدیدتر، شورا نوعی راهنماییخواهی دوجانبه محسوب میشود نه یکسویه.
درخصوص اجماع نیز مبنای نظری آن حدیثی است از پیامبر اکرم که فرمود “لا تجتمع امتی علی الخطأ/ امت من هرگز بر امر خطا اجماع نخواهند کرد”. در بخش عمده تاریخ اسلام اجماع به معنای اتفاق نظر علمای دین در موضوع خاصی بهکار رفته است. اما در برداشتهای مدرن گفته شده است که در پرتو مقتضیات زمان اجماع ظرفیت دموکراتیکسازی بالایی دارد. چنانچه محمد حمیدالله از متفکران اسلامی برآن است که اجماع میتواند مبنای نظری لازم برای پذیرش نظامهای سیاسی مبتنی بر رأی اکثریت را تدارک ببیند.
آیا هدف همه جنبش هاى اسلامى معاصر – خصوصاً در یک دهه اخیر – بازگشت به ساختارهاى گذشته حکومت اسلامى است یا تفسیر روزآمد نیز دارند؟
درست از همان روزی که پیامبر خدا به رفیق اعلی پیوست تفسیرها درباره راه و روش او آغاز شد. وحی و رفتار و گفتار آن حضرت در قالب کتاب و سنت به دو منبع اصلی اندیشه سیاسی اسلامی بدل شد. گاهی برای حفظ اصالت آن سنت جنبشهایی در بخشهای مختلف جهان اسلام آغار شد. گاه برای جلوگیری از التقاط آن با سنتهای فکری دیگر و گاه برای ترکیب آن با سنتهای دیگر. همه این گونههای ترکیب، تلفیق و گاه ممانعت از ترکیب و تلفیق اشکال مختلف جنبشهای اسلامی را در تاریخ اسلام شکل دادهاند. جنبشهای اسلامی در طول تاریخ اسلام سه موج اصلی را از سر گذراندهاند. نخست، موج تجدید- اصلاح که قبل از قرن بیستم پدیدار شد. دوم، موج سنت- مدرن که در قرن بیستم نمودار شد. سوم، موج اسلام – دموکراسی که از دهه ۱۹۷۰ قرن بیستم شکل گرفت. بخصوص در موج سوم جنبشهای اسلامی به دنبال ساختارهای مدرن هستند. مثلاً جنبش اسلامی مالزی و سند چشم انداز ایران برآنند تا روحیه سرمایه داری البته به سبک اسلامی را از دل اخلاق اسلامی استخراج کنند. بحثى که در گذشته ماکس وبر درخصوص شکلگیرى روحیه سرمایهدارى متعاقب اخلاق پروتستان در غرب انجام داد. وبر بر آن بود که در اخلاق پروتستان اصولى وجود دارد که رعایت آنها جامعه را به سمت انباشت سرمایه سوق میدهد. منطق حاکم بر سند چشماندار ایران نیز “اخلاق اسلامى و روحیه نوگرایى” است. نوگرایى را نیز میتوان در شقوق مختلف توسعه اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و حتى حقوقى تفسیر کرد. مثلاً در بُعد توسعه اقتصادى بهطور طبیعى در اخلاق اسلامى مقولاتى وجود دارد که بر کار زیاد؛ مصرف کم، صرفهجویى و قناعت؛ و انفاق که عبارت از پسانداز براى اقشار ضعیف جامعه است، تأکید کرده است. یکى از محورهاى این نوگرایى نظم سیاسى است. در سند چشمانداز اصولى از اخلاق اسلامى وجود دارد که ناظر به نظمى مدرن و دموکراتیک است مثل تأکید بر دموکراسى دینى و تأکید بر حفظ ارزشهاى انسانى و روحیه مشارکت و رقابت، که همگى حکایت از این دارد که نظم سیاسى مورد نظر سند نظمى دموکراتیک و مبتنى بر حضور و رقابت نهادمند مردم است. دقیقاً همین منطق در برنامه توسعه اقتصادی مالزی در دوره ماهاتیر محمد و انور ابراهیم رهبر حزب اسلامی جوانان مالزی وجود دارد. کتاب “جنبشهای اسلامی معاصر” که اخیراً ترجمه کردهام درست همین موج سوم جنبشهای اسلامی را در نظر دارد.
آیا مى توانیم بگوییم جنبش هاى اسلامى حاضر، نگاه مثبتى به دموکراسى به عنوان ارمغان غرب ندارند؟
خیلی نمیتوان این را گفت هرچند تمایل بیشتر به دموکراسی متناسب با ارزشهای فرهنگی وجود دارد ولی اغلب این جنبشها احیاگری دینى را همراه با فرایند دموکراتیک سازی طلب میکنند. در بسیارى از کشورها جنبش هاى احیای دینى موجب تقویت شکل گیرى نظام هاى سیاسى دموکراتیک شده است. در برخى کشورها نیز این دو فرایند در تعارض با یکدیگر قرار گرفته اند. در جهان اسلام، این مسائل به سبب قوت احیاگری اسلامى و وسعت دامنه خواست براى مشارکت وسیع همگانى در عرصههاى سیاسى، با شدت و حدت بیشترى مطرح می شوند. جنبش های اسلامی معاصر بازتاب دهنده تمایلات دوگانه تحصیل کرده هاى مدرن در جوامع اسلامى هستند که هم خواهان مشارکت بیشتر در فرایندهاى سیاسى هستند و هم خواهان آنند تا جامعه آنها با صراحت بیشتری اسلامى باشد. در نتیجه، این سازمان ها دو روند بزرگ اواخر قرن بیستم را توأمان پى مى گیرند: احیاگری اسلامى و فرایند دموکراتیک سازی. تمایلات دووجهى احیاگری اسلامى و فرایند دموکراتیک سازى چارچوب لازم را براى اغلب مباحث انتقادى در جهان اسلام معاصر فراهم کرده است. اگر کسى به مسئله اسلام و دموکراسى توجه کند، در خواهد یافت که مهمترین مسأله پیش رو، میزان سازگارى اسلام و دموکراسى و نقش جنبش هاى جدید اسلامى در تحول سیاسى جوامع اسلامى خواهد بود.
الگوى سیاسى ترکیه در جهان مثال زدنى است. ترکیه هم جزو اروپاست و هم جزئى از جهان اسلام. اقبال به اسلام گرایان در این کشور ناشى از چیست؟ این اسلام گرایى برخاسته از چه رویکردى است و آیا جنبه سیاسى دارد (خواهان تغییر قوانین و سیاست ها هستند) یا ریشه هویتى و علقه هاى شخصى دارد؟
من تصورم میکنم که اسلامگرایان ترکیه زمینهای را برای مردم فراهم کردهاند که در آن هر دو لایه هویتی آنها یعنی ملی و اسلامی که برای مردم مهم بوده امکان ظهور یابد و رهبران آنها درعمل نیز بهدنبال همین مسئله بودهاند. به بیان دقیقتر، هم آموزههای خلافت اسلامی البته به شکل جدید آن را میخواهند و هم ترکیه جدید که بخش مهمی از آن محصول کمالیسم بود، البته وجوهی از آن را هم که مغایر ایده جدید آنهاست را کنار گذاردهاند. یعنی تجربه گذشته را کلاً کنار نگذارده بلکه به شکل منطقی از آن بهره بردهاند. اسلامگرایان ترک زمینهساز خودآگاهی اسلامی جدیدی شدند که دین، توسعه اقتصادی، تعامل منطقی با دنیا و سروری منطقهای را یکجا آنهم با ابزار تعامل و دیپلماسی میخواهد نه با منطقهای سنتی مبتنی بر زور و اجبار.
اگر بخواهیم قدری به عقبتر برگردیم باید بگویم که خلافت عثمانی شکل ضعیف مانده از خلافت اسلامی بود که از زمان امویان در سرزمینهای اسلامی به “پادشاهی ستمگر” بدل شده بود. علمای دینی برآن بودند که با پاک کردن وجوه ستمگرانه خلافت آن را ترمیم، بازسازی و حفظ کنند. اما این خلافت در ۱۹۲۴ توسط آتاتورک ملغی اعلام شد. دو واکنش به این الغا شکل گرفت: یکی واکنش علمای اهل سنت بود که معتقد بودند الغای خلافت جهان اسلام را به آشوب کشانده است و باید رأی قاطع و جدیدی در باب خلافت و خلیفه دراندازند. دوم واکنش لائیتیستی علی عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم بود که شریعت را مجزا از نظام سیاسی میدانست و خلافت و قضاوت را مقولاتی عرفی و غیردینی میدانست. این دو واکنش در قالب دو جریان بنیادگرا و اصلاح طلب از همان زمان در ترکیه همچنان ادامه حیات دادهاند.
اینک اسلامگرایان برآنند تا نقاط قوت این هر دو واکنش را که آتاتورک نماد رویکرد لائیتیسم و خلافت اسلامی نماد رویکرد اسلامگرایی بود، را اخذ کنند و نقاط ضعف آنها را کنار بگذارند و مبنای هویتی جدیدی را سامان دهند: نه خلافت سنتی و نه نظام غیردینی. ساختاری که بتواند امپراتوری را تجدید کند و از طرفی لایههای متساهلتر اسلام را نیز حاکم نماید و درست به همین دلیل است که اسلامگرایان هم لائیکها را از سکه انداختهاند، هم نظامیان خشک و خشن را و هم رادیکالهای اسلامی را.
و در همین جهت است که اسلامگرایان در هر دو عرصه سیاست داخلی و خارجی روشی را در پیش گرفتهاند که این دو وجه هویتی جدید را برای آنها نمودار سازد. البته کار بسیار زیاد، هوشمندی فوقالعاده و فرصتشناسی آنها را در اتخاذ و پیگیری این راه کاملاً موفق نشان داده است. تکیه آنها بر “نوعثمانیگری” یا “امپراتوری ترکستان” هم هدفی اسلامی است برای آنها که میخواهند قدرت امپراتوری عثمانی را اعاده کنند و هم هدفی ملی است برای آنها که میخواهند همه ترکها را نه به لحاظ فیزیکی بلکه به لحاظ فرهنگی و منطقی کنار هم نگه دارند. رفتارهای آنها در یکی دو سال اخیر چهرهای دموکراتیک، طرفدار حقوق بشر، توانا در حل و پیگیری بحرانهای منطقهای و بینالمللی و نفی سیاستهای انزواگرایانه گذشته (سیاست آتاتورکیسم مبنی بر عدم مداخله در امور خاورمیانه) و قادر به استفاده درست از شخصیتهای اثرگذار از آنها به نمایش گذاشته است؛ بهطوری که ظاهراً دنیا اقتدار و اتخاذ مسیر توسعهای آنها را پذیرفته است؛ تا جایی که برخی معتقدند طی یکی دو سال آتی این اروپاست که از آنها درخواست عضویت در اتحادیه اروپا را خواهد کرد نه اینکه آنها خواهان و پیگیر این مسئله باشند. مداخله آنها در پرونده هستهای ایران، راه اندازی کاروان آزادی غزه، مانور اردوغان برضد شیمون پرز در اجلاس داوس، تصدی دبیرکلی کنفرانس اسلامی و… همه و همه در این جهت قابل فهم است.
منبع: دیپلماسی ایرانی
Deprecated: File پوسته بدون comments.php is deprecated since version 3.0.0 with no alternative available. لطفاً یک قالب comments.php در پوستهی خود قرار دهید. in /var/www/html/kaleme.com/wp-includes/functions.php on line 6085