شیعه و مسئله مشروعیت
چکیده :داود فیرحی چکیده : مشروعیت توجیهی از حکومت و حاکمیت است. درباره مشروعیت، بهطور کلی، دو دیدگاه کلان وجود دارد: الف) نظریه مشروعیت غایی که معطوف به غایت و هدف دولت است. و، ب) نظریه مشروعیت فاعلی یا قراردادی که بر خاستگاه و شکل دولت نظر دارد. اندیشه نخست سلطه بلامنازعی بر ذهن مسلمانان، از...
داود فیرحی
چکیده : مشروعیت توجیهی از حکومت و حاکمیت است. درباره مشروعیت، بهطور کلی، دو دیدگاه کلان وجود دارد: الف) نظریه مشروعیت غایی که معطوف به غایت و هدف دولت است. و، ب) نظریه مشروعیت فاعلی یا قراردادی که بر خاستگاه و شکل دولت نظر دارد.
اندیشه نخست سلطه بلامنازعی بر ذهن مسلمانان، از برآمدن تمدن اسلامی دوره میانه، تا شکلگیری تجددگرایی اسلامی داشته است. اما دیدگاه دوم (نظریه مشروعیت فاعلی) غالبآ چنین تصور میشد که نسبتی قابل توجه با منابع یا نصوص اسلام شیعی ندارد. این نوشته، ضمن بررسی انتقادی ادعای فوق، بر رابطه نصوص شیعه ـ بویژه آثار و اعمال امام علی(ع) ـ و نظریه مشروعیت فاعلی / قراردادی تأکید نموده و این فرضیه اخیر را بسط داده است.
واژگان کلیدی :
شیعه، مشروعیت، مشروعیت غایی، مشروعیت فاعلی / قراردادی، امامت، امام علی (ع)، نصوص شیعه.
مشروعیت، توجیهی از حاکمیت است؛ توجیهی از حق فرمان دادن و لزوم اطاعت کردن. زیرا، قدرت سیاسی در ذات خود متضمن نابرابری است؛ و در میان نابرابریهای انسانی، هیچ یک به اندازه نابرابری ناشی از قدرت و حاکمیت نیازمند توجیه خود نمیباشد. مشروعیت پاسخی به این پرسش است که به چه دلیل عدهای از انسانها حق فرمانروایی دارند و دیگران وظیفه اطاعت؟
مشروعیت، قدرت و حاکمیت را اخلاقی و تلطیف میکند. طبیعت آن ایجاب میکند که به مثابه اصل منطقی و عادلانه، از طرف حاکمان و انبوه فرمانبرداران مورد قبول واقع شود. هر چند، در تاریخ اندیشههای سیاسی، نظریهها و نظامهای مختلف مشروعیت تولید و تجربه شدهاند، اما اندیشه در «اعمال» و «نصوص» به جای مانده از امام علی (ع)، اهمیت بسیاری برای فرهنگ و عمل سیاسی ما، بهویژه، در شرایط کنونی دارد. در این مقاله، به بررسی «مسئله مشروعیت» در کردار و گفتار امیرالمؤمنین (ع) میپردازیم.
مفهوم مشروعیت
نظریههای مشروعیت، البته، از تنوع و فراوانی بیشتری برخوردارند. لیکن اغلب این نظریهها در دو رهیافت اصلی مشروعیت قابل تقسیم و تعریف میباشند: نخست؛ رهیافت غایتنگر، و دوم؛ نظریههای معطوف به منشأ و خاستگاه قدرت سیاسی. چنین مینماید که تحلیل این دو رهیافت (از مشروعیت)، نقش مؤثری در فهم مسئله مشروعیت از دیدگاه امام علی (ع) داشته باشد. بدین لحاظ، در سطور زیر، به ارزیابی اجمالی این دو رهیافت میپردازیم. آنگاه، و با توجه به نتایج این تحلیل کوتاه، جستجو در گفتار و کردار امیرالمؤمنین (ع) را دنبال خواهیم کرد:
۱ـ نظریههای غایتنگر؛ مشروعیت غایی:
بسیاری از نظریههای قدیم مشروعیت، غایتنگرانه بودهاند. نظریههای غایتگرا عمومآ دو ویژگی اساسی دارند؛ اولا، هر یک از این نظریهها غایت خاصی برای انسان و اجتماع تعریف میکنند. معمولا نظریههای غایتگرانه مشروعیت، به تناسب تفاوت در مبانی، هر کدام غایت متفاوتی برای انسان و نظام سیاسی تعریف میکردند. از این حیث،
نظریههای یونانی، ایرانشهری، مسیحی و اسلامی تفاوتهای آشکاری دارند.
ثانیآ، نظریههای مشروعیت غایی، بدینلحاظ که حاکمیت و قدرت سیاسی را صرفآ ابزاری برای تحقق غایت یا غایات مفروض تلقی میکردند، شکل نظام سیاسی، در سایه ناشی از این زاویه دید، اهمیت ثانوی داشت. بنابراین، نظریههای غایتگرا نوعآ تمایلات اقتدارگرایانه[۲] دارند یا حداقل نسبت به اقتدارگرایی «بلاشرط» هستند.
نظریههای یونانی، بهویژه فلسفه سیاسی افلاطون، نخستین و عالیترین نمونه از نظریههای مشروعیت غایتنگر هستند.() افلاطون مصلحت عمومی را غایت نظام سیاسی میداند. وی به تناسب پیشفرضی که درباره انسان شکلی نظام سیاسی، و این همانی هندسه شهر یونانی و اجزای پیکر انسانی دارد، چنین میاندیشد؛ همچنان که پا و تنه و سر انسان به تناسب هدف و کارکرد خاصی آفریده شده است، انسانهای ساکن در یک دولت ـ شهر[۳] نیز، لاجرم باید براساس هدفها و استعدادهای متفاوتی که لازمه
تقسیم طبیعی وظایف شهر است آفریده شده باشند. بدینترتیب، افلاطون مشروعیت دولت را معطوف به خیر عمومی میداند. مصلحت عمومی همان «عدالت» است، اما عدالت به معنای کشف و اجرای نابرابری طبیعی ـ به اقتضای جبر هندسه شهر ـ است. چون شهر نیازمند پیشهوران و پاسداران و حاکمان است و طبیعت مثل چاقوی دلفی() نیست که انسانها ـ و هر چیز را – برای کاراییهای متفاوت و چند منظوره خلق کند، لذا قطعآ باید استعداد طبیعی پیشهوران و پاسداران و حاکمان شناسایی و در جایگاه مناسب خود در مدینه قرار گیرد. این اندیشه طبعآ به شکل نظام چندان توجهی نمیتوانست داشته باشد. و به هر تقدیر در جستجوی استقرار حکیم حاکم یا حداقل اجرای ایدههای فیلسوف به هر طریق ممکن بود و با همین معیار به تحلیل مسئله مشروعیت میپرداخت.()
ارسطو، هر چند دیدگاه نسبتآ دموکراتیک دارد، اما او نیز مسئله مشروعیت را اصولا به اعتبار خیر عمومی تحلیل میکند. به نظر ارسطو ملاک دولت مطلوب و منحرف، میزان التزام یا عدم التزام به خیر عموم است. وی براساس همین مبنا، دولتهای مشروع
و نامشروع را به اعتبار عدد حاکمان به سه نوع؛ حکومتهای یک نفر، چند نفر و افراد کثیر تقسیم میکند. در اندیشه ارسطو دولتهای
پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفآ به این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند. برعکس، دولتهای دموکراسی، الیگارشی و استبدادی، از آن روی که خیر خصوصی حاکمان را به خیر عموم ترجیح میدهند در مجموعه دولتهای نامشروع و منحرف قرار میگیرند. روشن است که این دیدگاه نیز در تحلیل مسئله مشروعیت، خاستگاه و شکل دولت را در اولویت ثانوی قرار میدهد و یا اصولا نسبت به سرچشمه و شکل نظام سیاسی بلاشرط است.()
پادشاهی (مونارشی)، اریستوکراسی و جمهوری، قطعنظر از شکل دولت، و صرفآ به این لحاظ که ملتزم به خیر عموم هستند، همگی دولت مطلوب و مشروع تلقی میشوند. برعکس، دولتهای دموکراسی، الیگارشی و استبدادی، از آن روی که خیر خصوصی حاکمان را به خیر عموم ترجیح میدهند در مجموعه دولتهای نامشروع و منحرف قرار میگیرند. روشن است که این دیدگاه نیز در تحلیل مسئله مشروعیت، خاستگاه و شکل دولت را در اولویت ثانوی قرار میدهد و یا اصولا نسبت به سرچشمه و شکل نظام سیاسی بلاشرط است.()
نظریههای مسیحی مشروعیت نیز عمومآ چهره و ماهیت غایتگرایانه دارد. اگوستین قدیس که در آغاز سده پنجم میلادی، نخستین «شریعتنامه» بزرگ مسیحی را با عنوان «شهر خدا» تدوین کرد، با بررسی نسبت میان دو نظم الهی و انسانی، یا دو شهر آسمانی و زمینی، مشروعیت نظامهای سیاسی دنیوی را تنها به اعتبار غایت امنیت بخشی آنها تحلیل میکند.() بدینسان، «اگوستینیسم سیاسی» بیآنکه به خاستگاه قدرت سیاسی در تعریف مشروعیت نظام سیاسی اصالت دهد، برای امپراطوران جز نگهبانی کلیسا و امت، غایت دیگری نمیبیند. ایسیدوریوس اشبیلیهای (۵۶۰-۶۳۶ میلادی) مینویسد:
«گاهی شاهان زمانه در رأس قدرت سیاسی کلیسا قرار میگیرند تا با اقتدار خود از انضباط کلیسا حراست کنند. وانگهی، اگر وحشت انضباط که روحانیان با یاری کلام نمیتوانند اعمال کنند، لازم نمیآمد، این اقتدار در کلیسا ضرورت پیدا نمیکرد. گاه باشد که فرمانروایی آسمانی از فرمانروایی زمینی سود میجوید: آن گاه که از اهل کلیسا آسیبی به ایمان و انضباط رسد، کمر آنان به ضرب شمشیر شاهان شکسته میشود. شاهان زمانه باید بدانند که خداوند، حساب کلیسا را که عیسی مسیح به حمایت آنان سپرده است، از آنان باز پس خواهد گرفت؛ زیرا یا شاهان آرامش مؤمنان و انضباط کلیسا را استوارتر میکنند یا به نابودی میکشانند و سرور ما که کلیسای خود را در کنف حمایت آنان قرار داده است، سبب را از آنان سئوال خواهد کرد».()
عبارات فوق که در سنت اگوستینیسم سیاسی قرار دارد، آشکارا خاستگاه اقتدار سیاسی را در سایه ناشی از غایت نظم زمینی مورد غفلت قرار میدهد. حداکثر سخنی که اگوستینیسم درباره منشأ قدرت فرمانروایان دارد، اراده الهی یا کرامت ذاتی فرمانروا است که به اعتبار آن بر نوع بشر فرمان میراند. اما «از آنجا که کسی را نمیرسد که خود را بلاواسطه شاه یا امپراطور بخواند، مردم یکی را تنها به این هدف به خود برتری میدهند که به عدل بر آنان فرمان رانده و امورشان را اداره کند».()
اگوستینیسم سیاسی خصلت افلاطونی دارد، اما توماس اکویناس قدیس، در تحلیل مسئله مشروعیت، تمایلات ارسطویی نشان میدهد. توماس قدیس انواع فرمانرواییها را، مانند ارسطو، به دو نوع خوب و بد تقسیم کرده و ضابطه تمیز میان آن دو را رعایت و یا عدم رعایت خیر عمومی میداند. او نیز هر یک از این دو حکومت را به سه شیوه فرمانروایی جمعی، گروه برگزیده (اشراف) و یا فرد تنها که شاه نامیده میشود، تقسیم میکند. در نظر توماس قدیس، نیت هر حکومتی باید ناظر به رستگاری همان جمعی باشد که فرمانروایی بر آن را دارد. غایت فرمانروای یک جمع باید همین رستگاری یا صلح و آرامش باشد و برای تأمین صلح جمعی که تابع او هستند، فرمانروا نیازی به مشاوره ندارد. زیرا:
«هیچ کس درباره غایتی که باید به سوی آن میل کند، نباید به مشاوره بپردازد، بلکه درباره وسایلی که او را به آن غایت هدایت میکند، باید مشاوره کند».()
به هر حال، از دیدگاه توماس قدیس نیز خاستگاه حکومت چندان اعتباری ندارد و مشروعیت دولت به علت غایی آن تحویل میشود؛ هر چه حکومتی، قطع نظر از شکل و منشأ آن، از تأمین خیر عمومی فاصله بگیرد، بیدادگرتر است و برعکس، هر چه بدان نزدیک شود مشروعیت بیشتری دارد. درست به همین لحاظ است که توماس اکویناس نیز همانند ارسطو، پادشاهی را بهترین شیوه فرمانروایی و خودکامهگی و استبداد را بدترین نوع آن معرفی میکند. در صورتی که هر دو، به اعتبار شکل، حکومت فردی هستند.
نظریه مشروعیت غایی، همانند یونان و مسیحیت، در جهان اسلام هم سابقه طولانی
دارد؛ اندیشه خلافت اسلامی، بیتوجه به ارزیابی منشأ دولت و عدم ترجیح هیچ یک از الگوهای نصب و انتخاب؛ و حتی غلبه، مشروعیت قدرت سیاسی را صرفآ به اعتبار اجرای شریعت و تأمین امنیت و نظم عمومی توجیه میکند.() همچنین در نظریههای سلطنت اسلامی، حفظ شریعت، غایت اساسی اینگونه نظامها تلقی شده و مشروعیت دولتها نه براساس منشأ قدرت، بلکه به اعتبار حفظ شریعت تعریف شده است. ابوالحسن ماوردی اسلام را اساس سلطنت میداند که با اهمال در حفظ آن، لاجرم، مشروعیت سلطنت تخلیه شده و دستگاه سلطانی نیز تباه میشود. وی مینویسد: «سعادتمند کسی است که دین را به سلطنت خود نگهدارد… تا قواعد سلطنت او محکم شده و دولتش تقویت گردد».()
به هر حال، اندیشه دوره میانه اسلامی بهطور کلی پذیرفته بود که حفظ و اجرای شریعت تنها منبع مشروعیت دولت و سلطنت است. فضلالله بن روزبهان خنجی، که تلخیص با اهمیتی از اندیشه سیاسی سنتی مسلمانان ارائه کرده است، عقیده دارد که چون کسی را به امامت نصب کنند، یا به شوکت که از اسباب انعقاد امامت است بر بلاد اسلامی مستولی شود، او را در عرف فقها، سلطان گویند که نخس
تین وظیفه واجب او حفظ دین است.() خنجی در توضیح سخن خود مینویسد:
تین وظیفه واجب او حفظ دین است.() خنجی در توضیح سخن خود مینویسد:
«در این باب، مراد از حفظ شریعت، اهتمام نمودن حاکم و پادشاه است. بدانکه قوانین او در میان امت مرعی و محفوظ باشد، و در اصول و فروع او به هیچ نوع خلل نیابد، تا به واسطه آن محافظت، پادشاه را توان گفت که عادل است… و این حفظ و رعایت بر پادشاه واجب است و اگر ترک کند آن را عاصی و آثم گردد.
و… اگر پادشاه حفظ شریعت نکند، در نظام نوع انسان خلل پیدا شود، و آن خلل نه به واسطه آن باشد که شریعت الهی به حفظ نوع وفا نمیکند، بلکه به واسطه پادشاه باشد که حفظ شریعت ننموده…. پس هیچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شریعت نباشد».()
نظریههای غایتگرای مشروعیت، عمومآ، عدالت و مشروعیت قدرت را، نه به اعتبار خاستگاه آن، بلکه به مقیاس و میزان اجرای شریعت متوقف میکنند. این نظریهها
البته شرایطی را برای حاکم اسلامی در نظر میگرفتند. اما به این لحاظ که به خاستگاه قدرت یا مشروعیت فاعلی چندان توجهی نداشتند، همواره به سلسلهای از تنازلهای متوالی در شرایط حاکم اسلامی تسلیم میشدند. و بدینسان، از شروطی مثل عدالت و علم در حاکم نیز چشمپوشی میکردند. نتیجه این امر، سیر تصاعدی زورمداری و تغلّب و حضور قهرآمیز صاحبان شوکت و غلبه در زندگی سیاسی مسلمانان بود. یعنی؛ اگر کسی احساس توانمندی و صلاحیت میکرد این حق را به خود میداد که قدرت سیاسی را تصاحب کند. آیا امام علی (ع) نیز چنین دیدگاهی درباره مشروعیت قدرت سیاسی داشت؟ یا علاوه بر صلاحیتهای شخصی حاکم به شیوه به قدرت رسیدن آن نیز اصالت میداد و بدینلحاظ به مشروعیت فاعلی میاندیشید؟ برای درک بهتر دیدگاههای امیرالمومنین (ع) نگاهی اجمالی به مفهوم مشروعیت فاعلی یا مشروعیت معطوف به خاستگاه و شیوه استقرار قدرت میکنیم.
۲ـ نظریههای معطوف به منشأ قدرت؛ مشروعیت فاعلی
مهمترین ویژگی نظریههای مشروعیت فاعلی، تأکید بر شیوه استقرار قدرت سیاسی، و بنابراین، اهمیت شکل و صورت نظام سیاسی در اینگونه نظریهها است. نظریه مشروعیت فاعلی البته غایت قدرت سیاسی را انکار نمیکند. هر یک از نظریههای مشروعیت فاعلی غایت و هدف خاصی برای قدرت و دولت تعریف میکنند. اما التزام یا عدم التزام دولتها به این نوع غایات، مشروط به رعایت تشریفات خاصی است که بدان وسیله حاکمان بر حکومت تکیه میزنند. در این نظریه، حتی اگر حاکمان تمام غایات دولت را بیهیچ ضعف و کاستی نیز انجام دهند، اما شیوه به قدرت رسیدن آنان مشروع نباشد، چونان عبادت در مکان و لباس غصبی، البته باطل و نامشروع خواهد بود.
قدرتها ممکن است از جانب خداوند، تقدیر، بخت، وراثت و یا مردم باشند. اما شیوه استقرار قدرت از صورتبندی سهگانه نصب، انتخاب و غلبه خارج نیست. بدینسان، نظریههای مشروعیت فاعلی، از آن حیث که بر شیوه استقرار قدرت تأصل میدهند، لاجرم تنها یکی از شیوههای سهگانه فوق را مبنای مشروعیت نظام تلقی میکنند. به عبارت دیگر، برخلاف نظریههای مشروعیت غایی که هر یک از شیوههای
فوق را برای تأسیس نظام سیاسی جایز میدانند، اندیشه مشروعیت فاعلی هر چند ممکن است توصیههای مهمی درباره شرایط حاکمان داشته باشد، اما فقط یک روش برای تشکیل جامعه و نظام سیاسی پیشنهاد میکند. براساس این اندیشه، حتی صالحترین فرد جامعه نیز اگر به شیوه نامشروع قدرت سیاسی را به دست گیرد، تمام تصرفات حکومتی در چنین نظام سیاسی نامطلوب خواهد بود. نظریههای مشروعیت فاعلی با نقد دو الگوی نصب و غلبه، بیشتر به مشروعیت مبتنی بر انتخاب و بیعت نظر دارند و بدین لحاظ، مشروعیت سیاسی را بر پایه نوعی قرارداد اجتماعی تحلیل میکنند. به نظر میرسد که امام علی بن ابی طالب (ع) نیز، بر پایه نصوصی که از آن حضرت بر جای مانده است، مشروعیت مبتنی بر قرارداد و بیعت را تقویت میکرده است.
اما تحولات اجتماعی و نظری در جهان اسلام به سمتی گرایش پیدا کرده است که دفاع از این اندیشه با توجه به مبانی رایج شیعه با امتناعهای تئوریک و فرهنگی مواجه است. به نظر میرسد اظهارات دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶ م) درباره وضعیت سیاسی ـ فرهنگی جامعه ما بیشتر صادق باشد. وی مینویسد:
«اگر به اغلب مناطق روی زمین بروید و بگویید که روابط اجتماعی ]-سیاسی[ بر پایه رضایت ارادی یا براساس الزامات متقابل استوار است، قاضی شهر بیدرنگ شما را به عنوان تبهکاری که قصد سست کردن بنیان اطاعت از نظام را دارد به زندان خواهد انداخت. مگر اینکه دوستان شما از پیش او را در جریان گذاشته باشند، و قاضی، از جهت کمک به شما، شما را به عنوان دیوانهای که حرفهای پرت و پلا میزند به دیوانه خانه بسپارد. عجیب است که کاری خردمندانه،…، آری این چنین کاری برای همه ما طوری ناشناخته باقی بماند که در تمام کره ارض مسکون حتی رد پایی یا خاطرهای از آن به جا نمانده باشد».()
به هر حال اندیشه مشروعیت مبتنی بر قرارداد و بیعت، ردپایی در تاریخ اسلام و خاطرهای درست در حافظه فرهنگی شیعه ندارد. اما «دلیل» این امر ظاهرآ فقدان نص نیست، زیرا نصوص دینی ما، بهویژه آثار بر جای مانده از امیرالمومنین (ع) آکنده از این رویکرد است. بلکه عدم انتقال این اندیشه از مجال نص به ذهنیت و عقاید ما، «علتی»
تاریخی دارد؛ زندگی سیاسی – اجتماعی شی
عه، مانند هرگونه زندگی، عمومآ، جز با تطبیق ناخودآگاه و خودجوش انسان، با محیط، تحت فشار نیازهای فوری و آنی، و نه بر طبق یک نقشه هوشمندانه از پیش طرح شده، نمیتوانست انتظام طبیعی داشته باشد. به همین جهت فرضیه مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی فرضیهای است که دفاع از آن در جامعه شیعه دشوار مینماید، زیرا نه تجانسی با واقعیت زندگی تاریخی ما دارد و نه در زندگی اجتماعی امروز به جد با آن روبهرو هستیم؛ هیچ جامعهای شیعی وجود ندارد که بر چنین اساسی استوار شده باشد. شاید تنها در نظام جمهوری اسلامی است که نشانههایی از انتظام قراردادی در حال ظهور مینماید. بنابراین، مشروعیت مبتنی بر قرارداد، برای ما، نه رخداد تحقق یافتهای است و نه گرایشی که از تحول تاریخی جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همین دلیل است که تحلیل گفتار و کردار امام علی (ع) بر پایه این دیدگاه با مقاومتها و مشکلات فرهنگی ـ نظری بسیار مواجه است. با این حال، کوشش میکنیم نظریه مشروعیت مبتنی بر قرارداد را در نصوص امیرالمؤمنین (ع) بیشتر توضیح دهیم.
عه، مانند هرگونه زندگی، عمومآ، جز با تطبیق ناخودآگاه و خودجوش انسان، با محیط، تحت فشار نیازهای فوری و آنی، و نه بر طبق یک نقشه هوشمندانه از پیش طرح شده، نمیتوانست انتظام طبیعی داشته باشد. به همین جهت فرضیه مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی فرضیهای است که دفاع از آن در جامعه شیعه دشوار مینماید، زیرا نه تجانسی با واقعیت زندگی تاریخی ما دارد و نه در زندگی اجتماعی امروز به جد با آن روبهرو هستیم؛ هیچ جامعهای شیعی وجود ندارد که بر چنین اساسی استوار شده باشد. شاید تنها در نظام جمهوری اسلامی است که نشانههایی از انتظام قراردادی در حال ظهور مینماید. بنابراین، مشروعیت مبتنی بر قرارداد، برای ما، نه رخداد تحقق یافتهای است و نه گرایشی که از تحول تاریخی جامعه ما سرچشمه گرفته باشد. درست به همین دلیل است که تحلیل گفتار و کردار امام علی (ع) بر پایه این دیدگاه با مقاومتها و مشکلات فرهنگی ـ نظری بسیار مواجه است. با این حال، کوشش میکنیم نظریه مشروعیت مبتنی بر قرارداد را در نصوص امیرالمؤمنین (ع) بیشتر توضیح دهیم.
امام علی (ع) و نظریه مشروعیت فاعلی
اشاره کردیم که منظور از مشروعیت فاعلی آن دسته از نظریههایی است که مشروعیت سیاسی را به اعتبار منشأ و شیوه استقرار قدرت تعریف میکنند و در این راستا، مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی یا بیعت را عالیترین نمونه مشروعیت فاعلی میداند. اندیشه مشروعیت فاعلی، چنانکه گذشت، منکر صلاحیتهای شخصی داوطلبان قدرت و ترجیح اصلح بر صالح نیست، بلکه تنها بر این نکته تأکید میکند که؛ هر چند لازم است حاکمان جامعه شایستهترین یا حداقل از میان شایستگان برگزیده شود، اما هیچکس نمیتواند جز از طریق قرارداد اجتماعی بر منصب قدرت نشیند. لازمه سخن فوق این است که هر چند به حکم عقل اندیشمندان و مصلحان و رهبران جامعه باید توصیهها و تأکیدات لازم را درباره حاکم اصلح انجام دهند، لیکن هیچ کس، حتی صالحترین انسانها نیز اگر خارج از مسیر قرارداد اجتماعی به قدرت برسند، نمیتوانند مدعی مشروعیت باشند. به نظر میرسد که انتخاب این زاویه دید نه تنها قادر است
تحلیل قانعکنندهای از سیره سیاسی امام علی (ع) ارائه دهد، بلکه بر پارادوکس دیرینه ناشی از تعارض نظریه و نص در اندیشه شیعه نیز میتواند فائق آید.
عبارت بالا شاید نیاز به توضیح داشته باشد؛ نظریههای سیاسی شیعه، بهویژه در تحلیل گفتارها و سیره سیاسی امام علی (ع) همواره در وضعیت ویژهای قرار دارند؛ اولا، اندیشه شیعه، به خصوص در دوره اخیر، عمومآ بین دو الگوی نصب و انتخاب در تردید و تردد است؛ ثانیآ، التزام به هر یک از دو الگوی مشروعیت موجب حاشیه راندن ادله و نصوص نظریه رقیب میشود؛ ثالثآ، از آن حیث که ادله و نصوص هر دو نظریه فی حد ذاته تا حدودی تکافو دارند، ملاک ترجیح ادله و نصوص یک نظریه نه در ذات نص، بلکه با تکیه بر قراین برون نصی از جمله اعتبارات نظری ـ کلامی صورت میگیرد، بدینسان تحکمات ایدئولوژیک جایگزین ملاکات علمی در تحلیل مسئله مشروعیت میگردد.()
به هر حال، تفسیرهای مبتنی بر اندیشه نصب و انتخاب، هر کدام در تحلیل مسئله مشروعیت، به روایات متعددی از علی (ع) استناد کردهاند که در نهجالبلاغه و دیگر منابع روایی از آن حضرت نقل شده است. هدف مقاله حاضر تکرار این جدال طی شده نیست. بلکه صرفآ بررسی اجمالی این روایات با تکیه بر الگوی مشروعیت فاعلی است.
به سوی فرضیه مشروعیت فاعلی
فرضیه مشروعیت فاعلی، در تفسیر نصوص نقل شده از امام علی (ع)، بر مفروضات مهمی استوار است که در صورت تقویت، پایههای تفسیر مبتنی بر این فرضیه از اندیشه و عمل امیرالمومنین (ع) را شکل میدهند:
الف) وجود و اعتبار نصوص ناظر به قرارداد اجتماعی
نخستین و بلکه بنیادیترین پایهای که مشروعیت فاعلی بر آن استوار است، وجود روایاتی از جانب امام علی (ع) است که اعتبار فقهی آنها اجمالا تأیید شده است.() اطمینان به صدور این دسته از روایات از امام علی (ع) چنان است که بسیاری از تحلیلگران فقه سیاسی شیعه را به تأمل وا میدارد. در اینجا به برخی از این روایات، که
به روایات بیعت معروف شدهاند اشاره میکنیم:
۱ـ پس از کشته شدن عثمان، هنگامی که مردم برای بیعت با امیرالمؤمنین اراده و اقدام کردند، حضرت فرمود:
«دعونی والتمسوا غیری،… و ان ترکتمونی فأنا کأحدکم؛ و لعلی اسمعکم و اطوعکم لمن ولیتموه امرکم و انا لکم وزیرآ خیرلکم منّی امیرآ.()
مرا واگذارید و سراغ شخص دیگری بروید،… اگر مرا رها کنید، من نیز چونان یکی از شما خواهم بود؛ و شاید من نسبت به کسی که به حکومت برداشتهاید شنواترین و مطیعترین شما باشم؛ من وزیر شما باشم برای شما نیکوتر از آن است که امیر شما باشم».
۲ـ طبری (در تاریخ طبری) به نقل از محمد حنفیه آورده است:
«کنت مع ابی حین قتل عثمان، فقام و دخل منزله، فاتاه اصحاب رسول الله (ص)، فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل، ولابد للناس من امام، ولا الیوم احدآ احق بهذا الامرمنک؛ لااقدم سابقه، و لااقرب من رسول الله (ص).
فقال: لاتفعلوا، فانی أکون وزیرآ خیر من ان اکون امیرآ. فقالوا؛ لا، والله ما نحن بفاعلین حتی یبایعک، قال: ففی المسجد؛ فانّ بیعتی لاتکون خفیآ، و لاتک
ما که والله سواد نداریم اما خوب چند تا مطلب رو میگم
۱- ای کاش پس از گرداوری احادیث تفصیل بیشتری در مورد ان ارائه میدادید و به نوعی با صراحت بیشتر مطلبتون رو بیان میکردید.
۲-اگر هدف از مقاله شما بررسی مشروعیت در دوران غیبت هست فکر میکنم باید به بررسی خاستگاه مشروعیت منصوبین حضرت بپردازید چون با این توضیح و با توجه به تمامی نظریات سیاسی فقه شیعه همگی بر این باوریم که در این عصر حاکم یا حکومت مانند دوران امام معصوم نیست.
۳- با این توضیح و با توجه به روایاتی که شما نقل کردید مبنای مشروعیت حکومت معصومان رو مورد بررسی قرار دادید که من فکر می کنم بهتر بود به بررسی مبنای مشروعیت منصوبین امام، در شرایطی تقابل بین حکم امام و افکار عمومی می پرداختید(عزل محمد بن ابی بکر و نصب مالک)
۴- و در حقیقت شرط کافی رو قرارداد اجتماعی تلقی میکنید و شرط لازم رو هم همون عصمت در نظر گرفتید. سوال اینجاست که گروه دیگه یا همون قائلین به نصب شرط لازم و کافی رو همون نصب می دونند اما این تئوری چه طور و با فرض قرارداد اجتماعی به عنوان شرط کافی جایگزین مناصی برای عصمت در دوران غیبت رو چی می دونید؟
صفای قلمتون یا علی