بستر آزاد اندیشی در نگاه مطهری و مصباح

چکیده :موضوع و مسئله آزاد اندیشی بسته به اینکه در چه فضایی مطرح شود، می‌تواند به شیوه‌های مختلف مورد مطالعه و بررسی واقع شود. مثلاً اینکه آزاد اندیشی دریک جامعه مذهبی مورد بررسی است یا در جامعه‌ای غیر یا ضد مذهبی، ضرورت استفاده از روشهایی متناسب با هر کدام از آن جوامع را ایجاب می‌کند....

کلمه- ناصرآملی:*

موضوع و مسئله آزاد اندیشی بسته به اینکه در چه فضایی مطرح شود، می‌تواند به شیوه‌های مختلف مورد مطالعه و بررسی واقع شود. مثلاً اینکه آزاد اندیشی دریک جامعه مذهبی مورد بررسی است یا در جامعه‌ای غیر یا ضد مذهبی، ضرورت استفاده از روشهایی متناسب با هر کدام از آن جوامع را ایجاب می‌کند.

بسیار خوب! ببینیم اکنون این بحث در چه فضایی مطرح شده است؟

فضایی که اکنون با آن مواجهیم، اولاً مذهبی است و ثانیاً آمیخته با حضور تحصیلکردگان؛ ودقت در این فضای دو وجهی، همانطور که پیش از این آمد، دو راه و روش را برای پرداختن به موضوع «آزاد اندیشی» پیش روی ما می‌گذارد.

پر واضح است که اگر جامعه دانشگاهی و تحصیلکرده ایران به نحوی مرسوم و متعارف جامعه‌ای فقه گرا می‌بود ومسئله آزاد اندیشی را نیز موضوعی فقهی تلقی می‌کرد، مشکلی درمیان نبود. آحاد اینجامعه ویا نهاد‌ها وانجمنهای آن می‌توانستند به مراجع فقهی رجوع کنند و حدود و ثغور آزاد اندیشی و آزادی اندیشه را استفتاء کنند.

به هر روی یا اساساً این موضع سوژه احکام فقهی نیست و یا اگر هست ـ که نگارنده معتقد است نیست ـ ظاهراً کثیری از تحصیلکردگان متقاعد نشده‌اند که در این زمینه به مراجع فقهی رجوع کنند وبیشتر ترجیح داده‌اند در باب آن اندیشه کنند وخود به نتایجی برسند؛ علاوه بر این، تأمل در موضوع «آزاد اندیشی» نتایج دیگری را نیز در بردارد وآن اینکه این بحث، اساساً نه تنها بحثی غیر فقهی است، بلکه پیشا دینی نیز هست وبه عبارت دیگر ذاتاً مقدّم بر دین است، نه مؤخّر برآن.

مسئله این است که اگر مسئله وضرورتی تحت عنوان «آزاد اندیشی» وجود نداشته باشد، اساساً آیا می‌توان اندیشه‌ای ودینی را مورد مطالعه ودرمیان مکاتب و ادیان دیگر موردگزینش قرارداد؟

این مقاله تلاش می‌کند موضوع آزاد اندیشی را در دو وجه پیشادینی یا بیرون دینی وسپس درون دینی مورد کنکاش قراردهد.

***

مسئله آزاد اندیشی، مسئله‌ای دیر پاست. بشر قرن‌ها وقرنهاست که به این مسئله می‌اندیشد وحدود وثغور آن را مورد بررسی قرارداده وسبک ـ سنگین می‌کند. اینکه ما می‌خواهیم آزاد باشیم، معنای روشنی ندارد، مگر اینکه پاسخ دهیم «آزادی از چه؟»

آزادی یعنی در بند و مقیّد نبودن. بنابراین باید معلوم باشد که مدعی و خواستار آزادی می‌خواهد از چه بند و قیدی آزاد باشد. مثلاً ما مقید به زمان و مکان هستیم. آیا آزادی از زمان و مکان معنای روشنی دارد؟ اساساً آیا آدمی در فرض فقدان زمان و مکان ممکن الحدوث است؟ آدمی در بند و بلکه تخته بند تن نیز هست و تن مقید به آب و هوا و نان. آیا آزادی از تن و قیود مقوّم تن ممکن است؟

ممکن است بر پایه عقاید دینی بگوئیم آری؛ می‌توان به شهادت رسید وروزی خوار درگاه الهی شد واز قید تن وبدن ولذا آب ونان وزمان ومکان رست. اما این پاسخ به سؤال مطرح شده نیست؛ چرا که سخن از آزادی در این نشئه حیات است، نه از مرحله ونشئه‌ای که احکام وعوارض خاص خود را دارد. آدمی چه معتقد به آزادی باشد یا نه، یا می‌میرد ویا شهید خواهد شد وبه هر رو از بند تن گسیخته می‌شود. بنابراین باید روشن کنیم که آزادی از چه؟

ظاهراً منظور از آزادی، آزادی از قید دیگر انسانهاست واین نیاز، نیاز به آزادی، وقتی جدی وبرجسته می‌شود که آدمی در چارچوب جوامع بشری واقع می‌شود. در جامعه بشری است که چه به الزام «اجتماعی بودن» وچه در پی استیلا طلبی عده‌ای از برتری طلبان، آدمی یا مقید به اراده دیگری می‌شود ویا در بند مصالح اجتماعی می‌افتد. وچنین است که در گستره طولی زمان، آدمیان به دو نتیجه رسیده‌اند:

۱- آزادی امری مطلوب وضروری است.

۲- درعین حال، درجامعه بشری، آزادی مطلق، نه ممکن است ونه مطلوب؛ بلکه آزادی مطلوب وممکن، آزادی‌ای است که آزادی دیگران را نقض نکند وبه عبارت دیگر، آزادی من، مقید به آزادی دیگران است ولذا «حد آزادی، خود آزادی است.»

همانطور که گفته شد، آزادی موضوعی اجتماعی است ودر اجتماع است که اولاً بحث و ضرورت آزادی مطرح می‌شود، ثانیاً خود به خود حدود آن معلوم می‌شود. حتی در مجتمع‌های حیوانی نیز چنین است. حیوانات به تنهایی آزادند، لیکن وقتی کلنی‌هایی تشکیل می‌دهند، بغریزه در می‌یابند که باید حدودی را رعایت کنند، وگرنه مجتمعی برجای نمی‌ماند. این حدود در مجتمع‌های حیوانی، به نحو غریزی تعیین می‌شود، لیکن در جوامع بشری غرایز تکامل یافته و از دل عقلاً نیت جمعی، «باید ونبایدهای اخلاقی کشف وسپس قانون متولد می‌شود» وقانون وحکم قانونی، ذاتاً به معنای حد واحکام محدود کننده است.

آدمیان حق دارند وآزادند نیازهای جسمی وجنسی خود را برآورده کنند، ولیکن اگر برآورده سازی این نیاز‌ها با نیازهای دیگران برخورد کرد ودرتعارض افتاد، بقای اجتماعی بشر حکم می‌کند که طرفین نیازهای خود را به نحوی محدود کنند که متضمن بقای خود وهم جامعه باشد. این فلسفه ظهور وبروز قانون است.

آزادی اندیشه

اما آزادی اندیشه وآزاد اندیشی! آیا اندیشیدن نیز محدود به حدودی است، یا بقای شایستۀ بشر منوط به آزادی اندیشه است؟

به نظر می‌رسد گرچه آدمیان ناچارند آزادی عمل خود را محدود به آزادی دیگران تعریف کنند (قانون) ولیکن برای اندیشیدن وجود هیچ حد قانونی وغیر قانونی، نه ممکن است، نه مطلوب. محدودیت آزادی اندیشه، فی حد ذاته ممکن نیست، چون اندیشه ذاتاً حد پذیر ومانع پذیر نیست ودرجان آدمی چون نسیم می‌وزد وهیچ سد ودیوار وزندان وحدی را برنمی تابد؛ ومطلوب نیست، چرا که حتی اگر در جوامعی به لطایف الحیل وکاربرد انواع واقسام القائات وتهدید‌ها وترعیب‌ها بتوان به خلوت آدمیان نیز سرک کشید ودرمقابل «نسیم مقوّم نهاد بشر» دیوار کشید، این نه به نفع محدود شونده اندیشه است، نه فایده‌ای واقعی ودائمی به محدود کننده آن می‌رساند ودر‌‌نهایت نیز سمّ مهلکی برای جوامع بشری است. درعین حال، جامعه بشری همواره با استبداد فکری ومواجهه مستبدین با «آزادی اندیشه» مواجه بوده است. طرفه اینکه همه دیکتاتور‌ها ومستبدان پیش از تسلط بر جوامع خود، یا به نحوی آزادی خواه بوده‌اند ویا از آزادی ـ ولو محدود ـ به نفع برکشیدن خود بهره برده‌اند واین روندی عادی است. چرا؟ چون طبعاً دیکتاتور‌ها خود روزی ذیل حاکمیت دیگری می‌زیسته‌اند وبدیهی است که برای ارائه طرح‌ها و اندیشه‌های خود، محتاج فضای باز حیاتی بوده‌اند ولذا معلوم است که در دوره فرو دستی، محتاج به فضای آزادی برای اندیشیدن واز آن مهم‌تر، بیان آن بوده‌اند. منتها همین اندیشه‌های فرو دست ودر اقلیت، چون به قدرت می‌رسند وبر دیگران مسلط می‌شوند، معمولاً آن آزادی که روزگاری خود طالب آن بوده‌اند را برای زیر دستان خود بر نمی‌تابند. این در واقع تناقضی نظری وعملی است که در دو دوره از اندیشه ومشی همه دیکتاتور‌ها رخ می‌دهد وچون پاسخی برای حل ورفع آن ندارند، برای مقابله با معترضان به این تناقض، از زور وسرکوب استفاده می‌کنند.

اما، از جمله حربه‌های نظری وتبلیغی که دیکتاتور‌ها ونظام‌های استبدادی بدان چنگ می‌زنند، البته پس از ناتوانی از کنترل‌های روحی وروانی وفکری وگفتمانی مردم، این ادعای مضحک است که «هر اندیشه‌ای آزاد است، ولی هر بیانی نه». به عبارت دیگر، دیکتاتور‌ها ابتدا سعی می‌کنند به هر نحو ممکن، چنان جّو سنگین تبلیغاتی همراه با رعب و وحشت ایجاد کنند وچنان ذهن زیر دستان را قالب ریزی نمایند که حکومت شوندگان حتی خیال اندیشه مخالف با وضع موجود را در سر نپرورانند وگفتمان حاکم را در بست بپذیرند؛ اما اگر این شیوه توأم با تبلیغ سنگین و توفانی وهمراه با رعب و وحشت موثر نیفتاد، ناگریز گامی به عقب برداشته ومی پذیرند که «اندیشه می‌تواند آزاد باشد، ولیکن بیان آن نه»؛ بلکه بیان اندیشه‌های آزاد مقید به مصلحت سنجی حکومت است!

بله، این سخنی مضحک ودرعین حال شیادانه است. چگونه ممکن است اندیشه آزاد باشد، لیکن بیان آن نه؟!

اساساً اندیشه وبیان به صورتی توأمان رشد می‌کنند. اصلاً چه ملاکی می‌توان برای اندیشه آزاد، بجز آزادی بیان آن سراغ گرفت؟ بگذریم که اندیشه آزاد بدون بیان آزاد، امری ناممکن است وگذشته از فرضیات زبان‌شناسی وفلسفه زبان جدید، حتی در فلسفه قدیم نیز وقتی گفته شد «انسان حیوان ناطق است»، این گزاره ناظر بر اندیشندگی آدمی بود وهست وحیوان ناطق بدل از «حیوان اندیشنده» تلقی می‌شد؛ وگرنه حیوانات هر کدام نطق خاص خود را دارند وبیرون دادن صدا از حلق را به کمک زبان و نوک یا لب‌ها نمی‌توان «نطق به معنی فصل مُمَیز میان انسان و حیوان» دانست. بنابراین محدودیت اندیشه ونطق آدمی در واقع محدودیت آن وجه در آدمی است که وی را از حیوانات جدا می‌سازد وبه عبارتی دیکتاتور‌ها نه تنها عناصری متکبر ومرتجع‌اند بلکه برآنند تا آدمی را از انسانیت به سوی حیوانیت فرو بغلطانند وعقب برانند.

اما این ـ مثلاً استدلال ودر واقع تشبث شیطانی نظامهای دیکتاتوری که «اندیشه آزاد است، ولی بیان نه، وحدّ آزادی بیان، مصالح نظام حکومتی است» _ نیز درواقع ساندویچی است حاوی مغز سراندیشندگان، برای فربه سازی ضحّاکان!

برای اینکه رسوایی شبه استدلال وتشبث فوق آشکار‌تر شود، کافی است به چند سؤال پیرامون گزاره گمراه کننده فوق پاسخ دهیم:

۱- آیا ممکن است اندیشه بدون بیان، آزاد باشد؟

فارغ از اینکه در آموزه‌های معتبر فلسفه سنتی، اندیشه در واقع‌‌ همان نطق ونطق‌‌ همان اندیشه است وعلاوه براینکه درآموزه‌های فلسفه زبان مدرن، ارتباطی ذاتی وبنیادی میان زبان و اندیشه فرض واثبات شده است (که مجال طرح مسبوط آن در این نوشتار نیست)، درپاسخ به سؤال فوق باید گفت اساساً اندیشه‌ای که بیان نشود، درحبس است وچون در حبس باشد، سخن از آزادی آن، جز دروغ ونوعی شیادی نظری نیست. آدمی طوری می‌اندیشد برای اینکه طور دیگر نیندیشد! وقتی آزادی بیان اندیشه نباشد، چگونه می‌توان طور دیگر اندیشید واندیشه گران چطور می‌توانند ـ در محبس اندیشه ـ اطوار گوناگون آن را با هم مقایسه کنند؟

به عبارت دیگر اندیشه‌ای که بیان نشود، در واقع محلی از اعراب ندارد وبلکه بود ونبود آن یکسان است، مثل شعرهایی که فردوسی نسروده ودواوین دیگری که حافظ بیرون نداده وگلستانهای بی‌شمار دیگری که سعدی نپرورده است. اندیشه آزاد، اما بدون اجازه بیان، به مثابه رساله فقیهی است که اجازه نشر ندارد وهمچون سرمایه سرمایه داری است که مصادره وتوقیف شده، درصندوقی زرین والبته پولادین نهاده شده وبرسرآن اژدهای قدرت نشسته و پیرامون آن را سلسله‌ای از دیوان سپید گرفته باشند. ادعای اندیشه آزاد بدون بیان، با این تفاصیل چنان مضحک است که از بامزه بودن آن حتی مرغ پخته به خنده می‌افتد!

۲- مصالح نظام یعنی چه؟ نظام‌ها متعلق به کیست وچه کسی حق دارد مصلحتهای آن‌ها را تعیین کند؟

نظام‌ها عبارتند از اشکالی نظم یافته که به دست مردمان وبرای حفظ امنیت ورفاه وتحقق خواستهای آن‌ها وآبادانی سرزمینشان به وجود می‌آید وبدیهی است که متعلق به‌‌ همان مردم‌اند و احدی جزآن‌ها و به عبارت دیگر، اجماع آن‌ها، حق ندارد درباره آن‌ها تعیین مصلحت کند ویا به تقریر حدود وثغور آن‌ها بپردازد.

به بیان دیگر، مردمان اندیشه می‌کنند ونظمی می‌آفرینند وبرای برقراری آن در میان خود ناظمی برمی آورند تا امورات آن‌ها را تصدی کند وبدیهی است که او موظف است به مأموریتهای احاله شده عمل کند واین چیزی نیست جز تعیین مصالح نظم مستقر (نظام) توسط مردم. در واقع رعایت مصلحت نظام منوط به این است که ناظم وحاکم اعتباری، به خواست‌ها ومصلحت سنجی‌های صاحبان نظام گردن بگذارد. حال اگر حاکم وناظمی پس از استقرار، خود را عین نظام ونظام را عین خود تلقی کرد ومدعی شد مردم حق ندارند اندیشه کنند وطرحی نو دهند، مگر اینکه مغایر با مصالح نظام نباشد، آیا نقض غرضی فاحش وآشکار رخ نداده است؟

به عبارت دیگر وقتی حاکم وناظم نصب شده توسط مردم، از مردم می‌خواهد نیندیشند وطراحی نکنند مگر در مسیر مصالح نظام، در واقع درحال زدن نعل وارونه وگم کردن رد پای خود در برهم زدن نظم و زیر پا نهادن مصالح نظامی است که متعلق به خود مردم است. این مردم‌اند که باید از ناظم منصوب خود بخواهند مصالح نظام را رعایت کند، نه برعکس. وغصب وکلاهبرداری ونعل وارونه زدن، در اینجا جز این نیست که کسی که به امانتداری گمارده شده، امانت دهنده را موظف بداند که رعایت مصالح «امانت داده شده» را بکند!

بنابراین، این حاکمان هستند که موظفند مصالح مردم ونظام متعلق به مردم را رعایت کنند، نه برعکس. و وقتی حکومت وحاکم درگرو خواست ونظر واندیشه مردم باشد ـ که باید باشد ـ بی‌معنی وبلکه طغیان بر ولی نعمت است اگر حاکمی مدعی شود «اندیشه مکنید واگر می‌کنید باید با موازین مقرر از سوی من راست وراستی آزمایی شود»!

دیدگاههای دینی در باب آزاد اندیشی

همانطور که در ابتدای نوشتار آمد، موضوع آزاد اندیشی که‌‌ همان آزادی نطق وبیان است، موضوعی دیرپاست وعمری به درازای موضوع استبداد دارد! اساساً اگر استبداد نبود، آزادی بلا موضوع می‌شد. اما درازای عمر استبداد خود حاکی از آن است که این عجوزه تاریخی، بی‌بوته وبی ریشه وبدون یافتن بستری وسرزمینی مساعد نروئیده است. استبداد در تاریخ، هم دارای سرزمین مساعد بوده وهم کشتکاران وباغبانان خاص خود را داشته است وکشتکاران وباغبانان استبداد، همانا کسانی نبوده‌اند مگر نظریه پردازان ظلم وحریر فروشان استبداد، آن‌ها که در گستره تاریخ یکسره برسر عجوزه ظلم حریر سپید عدل کشیده‌اند وحُفره‌ها ونقصانهای آن را با ایدئولوژی‌های خاص آرایش نموده‌اند. دربرهه‌ای از تاریخ فرض بر این بود که «الحق، لِمَن غَلَب»: حق با کسی است که بر دیگران غلبه وسیطره دارد. گرچه امروز نیز در پاره‌ای نقاط جهان، آنکه قدرت سیطره وغلبه دارد، محق شمرده می‌شود، لیکن ذیل گفتمانهای معاصر سیاسی امروز، این ادعای پوسیده را نمی‌توان توجیه کرد، لذا بناچار برای آن، فرضیه بافی‌های فریبکارانه می‌شود. پس از آن، فرضیه دیگر، فرضیه محق بودن برتری نژادی در امر حکومت بوده است. دراین فرضیه، مدعیان، قائل به برتری نژادی خاص بردیگر نژاد‌ها هستند ولذا فردی خاص درمیان‌نژاد بر‌تر، سمبل ومظهرآن‌نژاد تلقی می‌شود وذاتاً حق حاکمیت را با خود حمل می‌کند. درتاریخ ادبیات ایران، بوفور به مسئله ضرورت نژاده بودن رهبران و واجد فره ایزدی بودن آنان اشاره شده است، از جمله دو بیت شعر را به فردوسی نسبت داده‌اند که خطاب به سلطان محمود غزنوی است:

همانا که تونانوا زاده‌ای بهای ته نان به من داده‌ای

اگر مادرت شاهبانو بدی مراسیم وزر تا به زانو بدی

دراین دو بیت، شاعر به سلطان می‌گوید تو خسیس ومشت بسته‌ای وبهای سرودن شاهنامه را بدرستی به من نداده‌ای؛ درحالیکه اگر نژاده واز خاندان پادشاهی می‌بودی، به عنوان بهای سرودن شاهنامه مرا تا زانو غرق سیم وزر می‌کردی. البته همانگونه که اشاره شد، محققان وادبا بر این باورند که این دوبیت از فردوسی نیست، گرچه فرهنگ سیاسی دوران فردوسی تحت تأثیر همین گفتمان بوده وفردوسی نیز به ضرورت نژاده بودن رهبران وپادشاهان بی‌توجه نبوده است.

توجیه نظری وتاریخی دیگر استبداد، توجیه دینی است که مسئله امروز جهان اسلام نیز هست. فرض توجیه گران دینی استبداد، فرضی ساده وروشن است. آن‌ها می‌گویند حق حاکمیت از آن خداست وخداوند آنرا به پیامبر (ص) وسپس خلفا یا اولیاء معصوم (دراندیشه شیعی) واگذاشته است وآن‌ها نیز پس از خود، آن را به علمای دین وانهاده‌اند.

برپایه این فرضیه بسیط وزنجیره‌ای، حاکمیت از آسمان به زمین منتقل می‌شود ولیکن در انحصار پیامبران وخلفا واولیا وسپس علمای دین باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، اگر فرضیه استخراج حق حاکمیت از برتری و حقانیت‌نژاد بر‌تر، فرضیه‌ای طبیعی و ناتورالیستی است، فرضیه ضرورت حاکمیت عالمان دین، فرضیه‌ای نظری وعقیدتی است. دراین فرضیه، جبری ظاهرا عادلانه مفروض است بدین معنی که خداوند حکیم وعادل جهان وانسان را آفریده است وهم او می‌داند که آدمیان چه باید بکنند وچه نباید؛ وهمین باید ونباید‌ها را به پیامبران وحی فرموده است، از جمله باید ونبایدهای اجتماعات بشری ونیز امور حکومتی؛ بنابراین مقدّر وعادلانه است که پیامبران، حکومتگران نیز باشند وپس از آن‌ها، خلفا و اولیای آن‌ها وسپس عالمانی که چون راز ورمز وحی و دین را می‌دانند، به نحو اولی، راز ورمز جوامع بشری وحکومت وحکومتگری را نیز می‌دانند؛ لذا کافیست که عالمان برعالمی از میان خود اجماع کنند ویا عالمی از میان عالمان دین، حکومت را به دست گیرد؛ آنگاه تکلیف بقیه حمایت از او و وظیفه شرعی مردم، اطاعت وتبعیت از اوست وبدین ترتیب از ترکیب دین وحکومت آمیزه‌ای خلق می‌شود به نام «حکومت دینی» که «برمردم حق داردومردم نسبت به او مکلف وموظف‌اند» ولذا حمایت وتبعیت از او شرعاً واجب، اما انتقاد از او وبی تفاوتی وضدیت باوی، شرعاً حرام ومستوجب نه فقط عذاب اخروی، که مجازات دنیوی همچون حبس وتعریز ونهایتاً مرگ است.

باری، ذیل چنین فرضیه ودر چنین حکومتی، آزادی اندیشه وآزاد اندیشی چه حکمی می‌تواند داشته باشد؟

درچنین حکومتی ـ حکومت دینی بر پایه‌های نظری که بر شمردیم وتعریفی که از آن به دست دادیم ـ آزادی اندیشه معنایی ندارد جز اینکه مؤیّد دیدگاههای حکومت باشد. به عبارت دیگر، اندیشنده آزاد است که اندیشه‌های حکومت را تبلیغ کند ولاغیر وجز این، هر اندیشه‌ای واندیشنده بیانگری، ازآنجا که از خطوط تکلیف ـ به زعم حکومت ـ الهی گذشته است، مجرم ودست کم متهم است.

منتها، آنچه به عنوان پایه‌های نظری حکومت دینی برشمردیم، نه تنها نوع نظریه «حکومت دینی» است ونه تنها فرضیه دینی در باره حکومت ونه تنها روش مواجهه دینداران با امرحکومت؛ گرچه باورمندان وپیروان نظریه پیش گفته، آن را تنها نظریه موجود مشروع تلقی می‌کنند وبقیه دیدگاه‌ها را غیر اصیل، التقاطی و بالاخره غیر دینی وبلکه ضد دینی می‌دانند.

دراینجا برای ایضاح ومستند سازی فرضیه مذکور، دیدگاههای یکی از نمایندگان برجسته این فکر را در ایران معاصر نقل می‌کنیم. پیش از نقل این دیدگاه‌ها شاید توضیح درباره اینکه چرا در مبحث آزاد اندیشی به امر حکومت پرداخته می‌شود، ضرور بنماید.

حکومت بستر یا مانع آزاد اندیشی

بله ضرور است، چرا که اولاً جدی‌ترین وبا لفعل‌ترین موانع آزاد اندیشی، حکومت‌ها هستند؛ بعلاوه دیدگاههای مخالف اندیشه آزاد نیز زمانی می‌توانند به صورت خطر جدی برای آزادی اندیشه وتفکر جلوه کنند که یا به قدرت سیاسی دست یابند وحکومتی بروفق دیدگاههای خود برقرار نمایند، یا توسط حکومتهای هم سنخ خود حمایت شوند. مثلاً درجریان جنبش مشروطیت ایران، حکومت قاجاریه رژیمی سلطنتی بود، نه حکومت دینی؛ ولی علمای مخالف مشروطه از جمله شیخ فضل الله نوری در صف مخالفان آزادی اندیشه ومدافعان حکومت سلطنتی محمد علی شاه قرار می‌گرفتند وبه عبارت دیگر، عملاً سنخیتی میان دیدگاههای غیر آزادیخواهانه شیخ ونیز سلطنت قاجار، وجود داشت. به عبارات زیر توجه کنید:

نبوت وسلطنت در انبیاء سلف، مختلف بود، گاهی مجتمع وگاهی مفترق ودر وجود مبارک نبی اکرم وپیامبر خاتم ـ علیه وعلی آله الصلوه مادام العالم ـ وهمچنین در خلفای آن بزرگوار ـ حقاً‌ام غیره ـ نیز چنین بود تا چندین مأه {مائه =مئه = سده} بعد از عروض عوارض وحدوث سوانح، مرکز این دوامر، یعنی تحمل احکام دینیه واعمال قدرت وشوکت ودعاء امنیت در دو محل واقع شد وفی الحقیقه این هر دو یک مکمل ومتمم دیگری هستند. یعنی بنای اسلام براین دو امراست: نیابت در امور نبوّتی وسلطنت. وبدون این دو، احکام اسلامیه معطل خواهد بود. فی الحقیقه سلطنت قوه اجرائیه احکام اسلام است.

(ملک‌زاده ـ تاریخ مشروطیت ایران ـ تهران ـ ۱۳۲۸ ـ ج ۴ ـ صص ۲۱۷ ـ ۲۱۸)

خلاصه دیدگاه شیخ این است که پیامبران دو وظیفه دارند: نبوّت وسلطنت؛ منتها‌گاه هر دو را با هم داشته‌اند وگاه فقط متصدی امر نبوّت بوده‌اند، درحالی که ذاتاً سلطنت نیز وظیفه وحق آنان می‌باشد. سپس می‌گوید پس از آن‌ها نیز خلفای بحق یا نابحق آنان نیز چنین بوده‌اند. در عین حال پس از طی مراحلی وشکل گیری حوادثی، مرجعیت احکام دینی واحکام سیاسی از هم جدا شد وعلما به خلافت نبوّتی وسلاطین به سلطنت نبوّتی مشغول شدند واکنون ـ یعنی دوره قاجار وسلطنت محمد علی شاه ـ درحقیقت سلطنت (تأکید می‌کنم که منظور سلطنت محمد علی شاهی است که مجلس مشروطه را به توپ بست ویکی از مستبد‌ترین پادشاهان قاجار بود) قوّه اجرائیه احکام اسلام است!

نه، تعجب نباید کرد. این دیدگاه منحصر به شیخ فضل الله نوری نیست، بلکه نظریه اکثر علمای غیر مشروطه خواه بوده است وپس از مشروطیت نیز ادامه داشته وچنین دیدگاهی را حتی نسبت به رضاخان می‌رپنج نیز ـ البته پیش از آنکه با روحانیت مستقیماً درگیر شود ـ داشته‌اند. مثلاً در نامه‌ای که تعدادی از علمای برجسته مشهد در اعتراض به برخی عملکردهای کابینه رضا شاه به وی نوشته‌اند، عبارات زیر آمده است:

خوب است از شاهنشاه معظم اسلام متابعت نموده و….. …. یاللعجب، درمملکت اسلامی با وجود چنین شاهنشاه معظّم، اول قائد اسلام، هیأت دولت در امور معظمّ اسلامیه، فقط به الفاظ قناعت فرموده……… با کمال امیدواری به علاقمندی اعلی حضرت اقدس همایونی خلدا… تعالی ملکه به دیانت، این دعاگویان دولت قاهره در دفاع از نوامیس الهیه خودداری نداشته، هر نحو زحمتی را که تصور فرمایند در ‌‌نهایت گوارایی تحمل و…

(مرجعیت در عرصه اجتماع وسیاست ـ حسین منظور الاجداد ـ صص۲۴۴ ـ۲۴۵)

البته توجه داشته باشید که عبارات نقل شده مأخوذ از نامه‌ای اعتراضیه است؛ وگرنه در نامه‌های تأیید آمیز حتی‌گاه الفاظی که امروز ممکن است شرک آلود تلقی شود، از سوی برخی علما نسبت به سلاطین، گفته شده است وتوضیح دیگر اینکه نامه‌ای که عباراتی از آن را نقل کردیم، به امضای فقیه ومرجع بزرگ زمان حاج آقا حسین قمی ونیز تعدادی از علمای برجسته آن دوره نیز رسیده است.

باری، همانطور که اشاره شد، جز علمای مشروطه خواه، دیگران براین باور بودند که سلاطین نایبان قوه اجرائیه احکام اسلام هستند، ولیکن با انهدام سلطنت پهلوی،‌‌ همان اندیشه که از افتراق حادث میان نیابت احکام دینیه ونیابت احکام قهریّه واجرائیه سخن می‌گفت، در عصر جمهوری اسلامی از وحدت این دو در قامت حاکم اسلامی در راس حکومت دینی سخن می‌گوید:

«حکومت ولی فقیه در زمان غیبت امام معصوم (ع) با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود منصوب خداست.»

(پاسخ‌ها ـ ج ۱ ـ مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی ـ قم ـ پاییز ۷۷ ـ صص ۶۰ -۵۹)

همانطور که ملاحظه می‌کنید، آقای مصباح یزدی دیگر سخن از دو نایب سلطنت وفقاهت ـ چنانکه پیشینیان می‌گفتند – نمی‌گوید، بلکه حاکم اسلامی را با چند واسطه منصوب خداوند فرض می‌کند که متصدی امور دنیا (از جمله حکومت) وآخرت مردم است. حسن دیدگاههای آقای مصباح این است که وی خیلی صریح سخن می‌گوید وتذبذب وتمجمج واستخوان لای زخم در دیدگاه‌هایش به چشم نمی‌خورد وهمین باعث می‌شود که براحتی بتوان دیدگاههای حکومتی وی را با نظریات مخالفش مقایسه نمود.

درنقطه نظرات حکومتی وفقه سیاسی آقای مصباح، مردم، حق حاکمیت مردم، یا حق حاکمیت ملی، هیچ جایگاهی ندارد وایشان آشکارا حق مذکور را از مردم ـ در چار چوب فرضیه مطلوب ومتبوع خود ـ سلب می‌کند:

مردم هیچ مشروعیتی به حکومت فقیه نمی‌دهند، رأی ورضایت آن‌ها باعث به وجود آمدن آن می‌شود…. با این تحلیل، انتخابات زمینه‌ای برای کشف رهبری می‌شود، نه اینکه به او مشروعیت ببخشد…. مردم اصلاً حق حاکمیتی ازخودشان ندارند تا به کسی اعطا کنند…. حاکم را باید خدا تعیین کند…… مردمی که اختیار خود را ندارند، چگونه می‌توانند اختیار خلق خدا را به دست کسی بدهند؟

(ه‌مان ـ صص ۲۵ و۵۰ –ج ۲ – پاراگراف آخر: نادری، محمد مهدی ـ در پرتو ولایت ـ انتشارات مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی ـ قم ـ ۱۳۸۲ ـ ص ۲۵۴)

آقای مصباح فرا‌تر از این مقولات معتقد است «فقیه واجد شرایط، اختیار جان ومال مسلمانان را دارد» (هفته نامه پرتو سخن -۷/۱۰/۸۴) و وقتی چنین است، تکلیف جان ومال غیر مسلمانان البته معلوم است، چه رسد به رأی ونظر وآزادی واندیشه آنان! اما همانگونه که پیش از این آمد، درحکومت دینی مورد نظر طیفی از علمای دینی که آقای مصباح نماد برجسته آنهاست، بوضوح رای مردم غیر اصیل وتبعی و مقیّد به اجازه وتشخیص حاکم اسلامی است که در واقع با واسطه وبه نصب عام، منصوب خداست: ولی فقیه یعنی جانشین امام معصوم؛ یعنی کسی که می‌خواهد حق را تعیین کند. او گاهی مصلحت می‌بیند بگوید شما رأی بدهید… انتخابات ریاست جمهوری اعتبارش به رضایت اوست؛ مصلحت دیده که در این شرایط مردم رأی بدهند، اعتبارش به نصب رهبر است.

(هفته نامه پرتو سخن ـ ۷/۱۰/۸۴)

این دیدگاه که در ادبیات سیاسی امروز ایران به ولایت فقیه زنجیره‌ای معروف شده است می‌تواند قداست حکم الهی را پس از پیامبر وائمه و ولی فقیه، به مادون آن‌ها نیز سرایت دهد وحتی برای خود این نظریه وحامیانش تالی فاسدهایی رقم زند. مثلاً مصباح در جوّ پس از انتخابات سال ۸۸، سخنان دیگر نیز گفت که جداً تأمّل برانگیز است وتبعات وعوارض آن هم اکنون برای پیروان حکومت مطلقه، مشکل ساز شده است:

وقتی رئیس جمهور از جانب رهبری نصب وتایید وبه عامل او تبدیل می‌شود از این پرتو نور براو تابیده می‌شود…. وقتی رئیس جمهوری حکم ولی فقیه را دریافت کرد، اطاعت از او نیز چون اطاعت از خداست. (روزنامه خراسان واعتماد ملی ـ ۲۲/۵/۸۸)

فارغ از عوارض وتبعاتی که در شرایط فعلی وپس از ایجاد گسلهای غریب میان دو طیف طرفدار حکومت مطلقه دینی اکنون به چشم می‌خورد، این ادعای عجیب ودرعین حال سازگار با نظریات پایه حکومت مطلقه دینی، در توجیه نظری وعملی، با مشکلات عدیده‌ای روبه رو می‌شود. اولین مشکل عملی این است که چرا در دوره قبل، یعنی در دوره ریاست جمهوری قبلی، پس از امضاء حکم رهبری، حکم رئیس جمهور قبلی حکم خدا تلقی نمی‌شد واگر می‌شد پس آنهمه مخالفتهای عملی ونظری وتبلیغی به چه معنا بود؟ بعلاوه اگر اطاعت از هر رئیس جمهوری به لحاظ دریافت حکم رهبر، اطاعت از خدا تلقی شود، اگر رئیس جمهوری نخواست پس از پایان دوره‌اش از ریاست کنار رود، تکلیف چیست؟ از این‌ها گذشته، اگر وجاهت حق حاکمیت از خداوند به پیامبر (ص) از ایشان به ائمه (ع) واز ایشان به ولی فقیه واز وی به رئیس جمهور سرایت می‌کند، چرا به مادون رئیس جمهور سرایت نکند؟!

البته این سرایت رخ داده است وآقای مصباح ویارانش، اکنون چه بسا در این اندیشه‌اند که تالی فاسد چنین تئوری کشدار ومسلسلی را چگونه به کنترل در آورند!

بگذریم. البته همانگونه که پیش از این آمد، دیدگاه‌های آقای مصباح فقط یک دیدگاه پیرامون جمهوری اسلامی وحکومت دینی است؛ لذا حتی در میان پیروان این نظریه نیز با سؤالات ومشکلاتی مواجه است. سؤالات ومشکلاتی که پاسخ به آن‌ها چندان سهل نیست؛ از جمله، وقتی از وی در باره سیره امام خمینی واینکه چرا به جای لفظ حکومت دینی از لفظ «جمهوری اسلامی نه یک کلمه بیش، نه یک کلمه کم» استفاده شد، می‌گوید:

ممکن است سؤال کنید پس چرا امام فرمود «جمهوری اسلامی» ونفرمود «حکومت اسلامی»؟ انتخاب واژه جمهوری برای نفی سلطنت بود….. پس هدف برقراری اسلام دریک نظام حکومتی است که امروزوقتی سلطنتی نبود، اسمش «جمهوری» است.

(هفته نامه پرتو سخن ـ ۱۷/ ۱۲/ ۷۹)

جالب است! آقای مصباح می‌گوید «واژه جمهوری برای نفی سلطنت بود.» یعنی امام چون می‌خواست سلطنت را نفی کند، از واژه جمهوری برای حکومت آینده استفاده کرد.

بسیار خوب! اکنون سؤال این است که مگر «حکومت اسلامی» عین سلطنت یا هم معنی و مرادف سلطنت است که امام از این تعبیر استفاده نکردند؟!

اگر حکومت اسلامی مرادف سلطنت است، پس رجوع به آن عملی ارتجاعی وضد انقلابی و ضد نظام است؛ واگر این واژه درمقابل یا غیر ومخالف سلطنت است، چرا امام از این تعبیر استفاده نکردند وگفتند «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم، نه یک کلمه بیش»؟ آیا شخصیتی بزرگ وزیرک وحکیم مثل امام، آشنایی با تعبیر حکومت اسلامی نداشتند، یا نمی‌دانستند تعبیر «جمهوری» چه معنا وتبعاتی به همراه خواهد داشت؟

البته در بخش دیگر این نوشتار، به این سؤالات پاسخ خواهیم گفت، ولیکن پاسخ‌های مصباح نیز جالب توجه وتأمل خیز است:

امام را حل بنیانگذار این نظام الهی با تأکید بر اهمیت نقش مردم وآرای آنان، مخالفان نظام را خلع سلاح کردند….

(پاسخ‌ها ـ ج یک مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی ـ قم ـ صص ۳۲ و۳۳)

این ادعای آقای مصباح واقعاً بهت آور است وبه نظر نگارنده کاری‌تر از این نمی‌توان علیه امام سخن گفت. به نظر می‌رسد آقای مصباح می‌خواسته محترمانه از تعبیر «خدعه» و «نیرنگ» استفاده نکند. ایشان اولاً مخالفان را دشمن تلقی کرده ومدعی شده که امام با تأیید جمهوریت وتأکید بر رای ونقش مردم، در واقع در جنگ با دشمنان نظام، خدعه کرده وآن‌ها را خلع سلاح کرده‌اند. اما مسئله این است که مگر مخاطب امام فقط مخالفان یا دشمنان نظام بوده‌اند (؟) ودراین میان مخاطبان اصلی ایشان که مردم بوده‌اند نادیده گرفته شده‌اند؛ لذا، اگر بپذیریم که مردم نیز مخاطب سخنان امام بوده‌اند، باید گفت از سخنان آقای مصباح چنین برمی آید که امام مردم را نیز خلع سلاح کرده‌اند!

اما چرا وکدام سلاح؟!

باری این مقوله را نباید چندان پیچ وتاب داد وهمانگونه که پیش از این نیز آوردیم، دردیدگاه‌های مصباح، آشکارا معلوم است که نقش ورأی وخواست سیاسی مردم اساساً محلی از اعراب ندارد. ایشان در سخنانی دیگر به صورت واضح توضیح می‌دهد که حکومت دینی مقید به نظر اکثریت مردم نیست واساساً دراین زمینه کمیّت معتبر نیست. اصل، حکومت خداست که وقتی مستقر شد، به هر نحو ممکن وحتی برخلاف نظر اکثریت مردم، باید حفظ شود، ولو فقط با حمایت تعدادی از افراد:

پس از اینکه حکومت اسلامی دراین قطعه اززمین به نام خدا، به نام کشور امام زمان، تشکیل شد، هرکس مخالفت با حکومت اسلامی کند، محکوم است وباید با او مبارزه کرد، کم باشند یا زیاد…. برای حفظ حکومت کمیّت ملاک نیست ملاک این است که تعدادی از افراد از امام یا ولایت فقیه مشروع حمایت کنند که بتوانند حکومت را حفظ کنند، گاهی با ۹۰ درصد گاهی با ۸۰ درصد وگاهی با ۵۰ و۴۰ درصد.

(هفته نامه پرتو سخن ۳۰/۳/۸۰)

بسیار خوب! درچارچوب چنین تعریفی از حکومت وحاکم اسلامی، معلوم است که آزاد اندیشی، اندیشه آزاد وآزاد اندیشان چه حکمی دارند وبه چه سرنوشتی دچار می‌شوند!

اما آیا تلقی از جمهوری اسلامی یا حتی حکومت دینی منحصر به تلقی فوق است؟

دربخش بعددیدگاههای رقیب دراین زمینه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

آزاد اندیشی دینی

روشنفکری وآزاد اندیشی دینی نیز در جهان اسلام وایران، پدیده‌ای دیر پاست. این پدیده به عبارتی همزاد خود اسلام است، ولیکن در جنبش دینی شیعی بروز وظهوری کامل کرده است. اگر پس از پیامبر (ص) چه در وجه خاص دینی وچه حکومتی، نظام فکری وحکومتی اسلام به نحو عادلانه استمرار می‌یافت، علی القاعده امامت اهل بیت (ع) ومبتدا ومقتدای آن علی ابن ابیطالب (ع) به خارج شدگان از «صراط عدل» این اجازه را نمی‌داد که به برجسته‌ترین نماد اسلام، یعنی امام علی (ع) پیشنهاد شود که اگر نامزد بیعت گرفتن از مردم هستی، باید علاوه بر وحی و سنت نبوی، مقید به سیره شیخین نیز باشی!

درآن روزگار اما، امام (ع) فرمود: وحی، سیره نبوی، واجتهاد خودم؛ وچون این ملاکهای عادلانه پذیرفته نشد، در واقع ظلمات واستبداد ۶۵۰ ساله اموی وعباسی دامنگیر جهان اسلام شد. ظلماتی که یک پرده از آن به عاشورای سال ۶۱ هجری انجامید وحتی پس از آن سده‌های تاریک، هنوز چون بختکی قیرگون برآسمان جهان اسلام خیمه زده است.

آری، ماجرا از به محاق افتادن مکتب عدل وعقل، درمقابل مکتب نقل ومصلحت حکومت، آغاز شد وتاریخ اسلام پر است از مواجهه مظلومانه عدالت با قداست سازی، برای حکومت‌ها. اما پرداختن به تاریخ از این منظر اولاً کاری است سترگ وثانیاً درحوصله این نوشتار نیست.

بگذریم. درتاریخ معاصر ایران، روشنفکری وآزاد اندیشی دینی، در لوای عالمان روحانی دین ونیز عالمان غیر روحانی دینی، پی گرفته شده است. دراین نوشتار اما، از آن جهت که پرچم اندیشه رقیب تنها در دست روحانیون است، وبرای دفع شبهات مقدّر وبا امید به تاثیر بیشتر بر مخاطب این مجادله نظری، تنها به سراغ روشنفکران وآزاد اندیشان روحانی رفته‌ایم ودیدگاههای ایشان را بازتاب خواهیم داد. به نظر نگارنده، در این عرصه قهرمان اصلی آزاد اندیشی درمیان روحانیون مرحوم شهید مطهری است که براستی شهادت او ضایعه‌ای برای اسلام معاصر بود. او چهره‌ای چند جانبه داشت:

اولاً فقیه بود. ثانیاً فیلسوفی معتبر ومتکلّمی مبرّز بودکه شانه به شانه علامه طباطبایی سائیده وزانو در مباحث فقهی وکلامی وعرفانی آیت الله خمینی زده بود. ثالثاً با اهالی دانشهای جدید ودانشگاهی نشست وبرخاست، آمد وشد وگفت وشنید داشت وبالاخره، اهل سیاست ونقد قدرت با توسل به ادبیات محض دینی نیز بود. نسبت او با انقلاب وجمهوری اسلامی نیز اظهر من الشمس بود، کمااینکه آیت الله خمینی، رهبر انقلاب، تنها در قفای او بود که آشکارا گریست واو را پاره تن خود خواند.

مطهری وآزاد اندیشی دینی

همانگونه که پیش ازاین آمد، مرحوم مطهری علاوه بر دیگر شئون فرهنگی ودینی، فیلسوف نیز بود و لذا توجه ویژه‌ای به موضوع عقل وعقلانیت وبه تبع آن عدل وعدلانیت مبذول می‌داشت و مسئله دیگر درمورد شهید مطهری محیط فکری وکاری وی بود. او پس از طی تحصیلات حوزوی و رسیدن به مراحل عالی واجتهادی، به تهران آمد ودرتهران اولاً به نشست وبرخاست وگفتگوی علمی با روشنفکران پرداخت، ثانیاً وارد محیط دانشگاهی شد واین هردو، البته در جهت گیری وراهبرد فکر دینی وی بسیار مؤثّر بود، چنانکه این تاثیر ژرف را می‌توان درمقایسه میان وی وهمتایان هم سطح او دریافت. درمیان علمای دینی همدوره مطهری، ودرحوزه‌های علمیه، او چهره‌ای منحصر به فرد نبود. استعدادهای بزرگی همچون مطهری بازهم درحوزه حضور داشتند، ولیکن این مطهری بود ـ والبته چند تن دیگر ـ که اولاً به دانشگاه وارد شد؛ ثانیاً به دادوستد نظری با روشنفکران پرداخت وبه عبارت دیگر، وی عرصه عمومی فکر دینی را به عرصه اختصاصی آن ترجیح داد؛ نه از آن جهت که برای عرصه اختصاصی (حوزه) اهمیتی قائل نبود، بلکه چه بسا حضور در عرصه اختصاصی را واجب کفایی وحضور در عرصه عمومی را واجب عینی تلقی می‌کرد وبراستی اکنون می‌توان دریافت که نه تنها حضور وی در عرصه عمومی یک واجب عینی بود، بلکه حضور ده‌ها تن چون او در این عرصه ضرورتی انکار ناپذیر بود،‌‌ همان اندازه که اکنون خلاء کسانی چون او بشدّت احساس می‌شود.

باری او از قم به تهران وسپس به دانشگاه آمد، در حالیکه می‌توانست در قم بماند و در آینده به یک مرجع تقلید تبدیل شود. خود وی در مورد علامه طباطبایی تعبیر جالبی دارد ومیگوید علامه با حاشیه گرفتن از شئونات ومدرس فقهی وعمر نهادن بر سر تفسیر المیزان، درواقع «تضحیه» کرد!

«تضحیه» به معنای خود کشی است والبته منظور مطهری از تضحیه، نوعی موقعیت را فدا کردن و «شأن کشی» است،‌‌ همان شأن اختصاصی که پیش از این بدان اشارت رفت. مطهری براین باور بود که علامه طباطبایی اگر در مدرس فقه می‌ماند، می‌توانست همشأن علمای بزرگی مثل آیت الله خویی، یک مرجع تمام عیار شود، لیکن با صرف عمر در تدوین تفسیر المیزان، شأن مقدّر مرجعیت خود را فدای یک مصلحت عام کرد که همانا بردن فهم قرآن به عرصه عمومی بود. او خود را فدا کرد تا قرآن از طاقچه خانه‌ها بر روی زانوان مردم بیاید. طرفه اینکه شاگرد اول وبرجسته علامه، یعنی مطهری نیز، چنین کرد. مطهری نیز تضحیه کرد. او نیز فقیهی مبرّز واصولی‌ای تمام عیار بود ومیتوانست در حوزه بماند وپس از چندی بساط مرجعیت بگستراند، لیکن نه تنها شأن مرجعیت مقدّر خود را فدای توسعه فکر معقول ومستدل دینی در عرصه عمومی کرد، بلکه جان برسراین مهم نهاد وخدایش با اولیا کرام، محشور کناد.

مطهری بسیار پیش‌تر از دیگران دریافته بود که دانش جدید وعناصر دانشگاهی، بسرعت تمامی شئون حیاتی جامعه رو به توسعه ایران وجهان اسلام را در خواهند نوردید وبه استقبال چنین توفان مهاجمی، نمی‌توان تنها با ابزار فقه وباید ونبایدهای تکلیفی ـ حقوقی، رفت. او بفراست خراسانی وبا ذوق فلسفی ویژه خود، دریافته بود که علم جدید، ذاتاً تجربه گرا، شکاک، نقاّد ومهاجم است وبا انبانی پر سوال وشبهه پای بدین سامان نهاده است؛ لیکن برخلاف مواجهات متعارف، وی این تهدید ظاهری را به یک «فرصت عالی» بَدَل کرد، آنهم مسلّح به عقل فلسفی برای غواّصی در اقیانوس مفاهیم دینی.

جالب است! شهید مطهری در دوره‌ای که تهدید وتکفیر سکّه رایج بود، به استقبال مقوله شک وشکّاکّیت رفت. او نه با شک مبارزه کرد ونه شکّاکان را تکفیر؛ بلکه با این پدیده بسیار طبیعی، مواجهه‌ای علمی ومنطقی کرد:

پیدایش شکوک وشبهات دراین زمینه (دین) آنگاه که بشر می‌خواهد همه مسایل مربوط به این موضوع را حل کند، یک امر طبیعی وعادی است وهمین شکوک است که محرّک بشر به سوی تحقیق بیشتر است {……….} مکرّر گفته‌ایم که شک، گذرگاه خوب ولازمی است، اما توقفگاه وسرمنزل بدی.

(علل گرایش به مادیگری. دفتر انتشارات اسلامی ـ تابستان ۶۱ ـ ص ۳۶)

مطهری حتی درقبال ماتریالیسم (مادیگری) حاشیه نگرفت واز دور به سوی آن تیرهای تحدید ونیز پاسخ پرتاب نکرد، بلکه به دهان این نهنگ وارد شد:

کتابهای دکتر تقی ارانی را هر چه می‌یافتم بدّقت می‌خواندم وچون در آن وقت به علت آشنا نبودن با اصطلاحات فلسفی جدید، فهم مطالب آن‌ها برمن دشوار بود، مکرّر می‌خواندم ویادداشت برمیداشتم {……} بعضی کتابهای ارانی را آنقدر مکرّرخوانده بودم که جمله‌ها در ذهنم نقش بسته بود. در سال ۲۹ یا ۳۰ بود که کتاب «اصول مقدّماتی فلسفه ژرژ پولیتسر» به دستم رسید. برای اینکه مطالب کتاب در حافظه‌ام بماند، همه مطالب را خلاصه کردم ونوشتم. هم اکنون یادداشت‌ها وخلاصه‌هایی که از آن کتاب وکتاب ماتریالیسم دیالکتیک ارانی برداشته‌ام، دارم.

(ه‌مان ـ ص۷)

این سخنان مطهری مربوط به اواخر دهه ۳۰ می‌باشد؛ درحالیکه هنوز در زمینه ماتریالیسم ودیالکتیک، کتابی به قوّت اثر دکتر ارانی به فارسی درنیامده است. کتاب «اصول مقدماّتی فلسفه ژرژ پولیتسر» نیز به قوّت خود باقیست وبنده خود در دهه ۵۰ و۶۰ نیز شاهد بودم که این کتاب، حرز بالینی کمونیست‌ها وماتریالیستهای دانشگاه بود.

چرا مطهری چنین به مصاف نهنگ می‌رفت؟

چون بارویکرد عقلانی ودر اوج آن عرفانی (عقلِ عقل) به دین، ونگاهی عمیق وفلسفی به مقوله حقیقت وآزادی اندیشه، هراسی از اندیشه‌های بیگانه ودر انداختن شک وشبهه توسط مخالفان دین، نداشت. هیاهو وسروصدا وفریاد وفغان از دشمنان نظری، کار مستضعفان فکری وطبلهای توخالی است که هر جا سینه وعقل وزبانشان مستأصل می‌شود، به نعره ومشت ودرفش روی می‌آورند ودر عرصه فرهنگ، سرهنگی، بلکه گماشتگی می‌کنند.

راه مواجهه با اندیشه، ولو اندیشه بیگانه، مشت ونعره ودرفش با تکیه بر قدرت نیست؛ بلکه‌‌ همان راهی است که عالمان روشن ضمیر واندیشمند رفته‌اند.

مطهری به ضِرس قاطع معتقد بود که «دلیل اصلی گسترش ماتریالیسم درجهان، استبداد و خشونت مذهبی است؛ وگرنه مادیگری ذاتاً واجد بنیادهای برهانی نیست» به همین دلیل درکتاب مشهور «علل گرایش به مادیگری» فصلی مشبع را به فرش قرمزی اختصاص داده است که مستبد‌ترین مرتجعین مذهبی، پیش پای مادیگری پهن کرده‌اند:

درتاریخ فلسفه سیاسی می‌خوانیم که آنگاه که مفاهیم خاص اجتماعی وسیاسی در غرب مطرح شد ومسئله حقوق طبیعی ومخصوصاً حق حاکمیت ملی به میان آمد وعده‌ای طرفدار استبداد سیاسی شدند وبرای توده مردم در مقابل حکمران حقی قائل نشدند وتن‌ها چیزی که برای مردم درمقابل حکمران قایل شدند وظیفه وتکلیف بود، این عده در استدلالهای خود برای آنکه پشتوانه‌ای برای نظریات سیاسی استبداد مآبانه خود پیدا کنند، به مسئله خدا چسبیدند ومدعی شدند که «حکمران درمقابل مردم مسئول نیست، بلکه او فقط در برابرخدا مسئول است، ولی مردم در مقابل حکمران مسئولند و وظیفه دارند؛ مردم حق ندارند حکمران را باز خواست کنند که چرا چنین وچنان کرده‌ای ویا برایش وظیفه تعیین کنند که چنین وچنان کن؛ فقط خداست که می‌تواند او را مورد پرسش وبازخواست قرار دهد؛ مردم حقی بر حکمران ندارند؛ ولی حکمران حقوقی دارد که مردم باید ادا کنند» از این رو طبعاً در افکار واندیشه‌ها نوعی ملازمه وارتباط تصنعّی به وجود آمد میان اعتقاد به خدا از یک طرف واعتقاد به لزوم تسلیم دربرابر حکمران وسلب حق هرگونه مداخله‌ای در برابرکسی که خدا او را برای رعایت ونگهبانی مردم برگزیده است واو را فقط در مقابل خود مسئول ساخته است، ازطرف دیگر؛ وهمچنین قهراً ملازمه به وجود آمد میان حق حاکمیت ملی از یک طرف وبی خدایی از طرف دیگر {……} (ه‌مان ـ ص ۱۰۴)

خلاصه سخن استاد این است که جامعه به صفت جمعی، تحت تأثیر استبداد سیاسی ـ مذهبی، وقتی با ضدیت حاکمیت دینی یا حاکمیت توجیه شده توسط دین با حقوق طبیعی مردم وحق حاکمیت مردم برسرنوشت خود روبه رو می‌شود، بی‌دینی را بر دین فاسد استبداد زده ترجیح می‌دهد واین به معنی ضعف برهانهای دینی یا سستی ذاتی دین نیست، بلکه ناشی از مواجهه تصنّعی وقلاّبی دین با حقوق ذاتی مردم است و مسئولیت بی‌دینی ناشی از فشار وظلم استبداد متّکی به دین، نه برعهده دین، بلکه برعهده حکومتهای دینی یا شبه دینی است.

حکومت استبدادی، اندیشه آزاد وآزادی اندیشه را سرکوب می‌کند. چرا؟

چون اندیشه آزاد آدمیان را به حقوق ذاتی خود آگاه می‌کند وجامعه آزاد تن به بردگی در مقابل قدرت، چه قدرت عرفی، چه قدرت متّکی به دین، نمی‌دهد واین تضاد متأسفانه درتاریخ منجر به رویگردانی مردم از دین می‌شود وشواهد آن نیز فراوان است:

رویگردانی از دین پس از انکیزاسیون وحاکمیت کلیسا در اروپا، رویگردانی از دین پس از حاکمیت عثمانی در آسیای صغیر ونیز رویگردانی از دین پس از حکومت ترازی، مستظهر به کلیسای فاسد ارتود –کس. مطهری برخلاف مصباح، حق حاکمیت را از آن مردم می‌داند وبه این فرضیه که کسانی از جانب خداوند، چه به نصب خاص وچه عام، به حکومت منصوب شده‌اند، باور ندارد ونه تنها باور ندارد، بلکه معتقد است این ادعا، اگر نه ضد دینی، غیر دینی است ومنجر به دین گریزی مردم می‌شود؛ لذا درمقام یک فیلسوف ونیز یک متکلّم دینی به دفاع از دین در مقابل حکومت مدعی نصب خاص وعام از جانب خداوند، برمی آید:

از نظر فلسفه اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست وحاکم درمقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می‌سازد وافراد را ذیحق می‌کند واستیفای حقوق را یک وظیفه لازم شرعی معرفی می‌کند. (ه‌مان ـ ص۱۰۵)

واز این صریح‌تر، سخنانی می‌گوید که معلوم نیست اگر امروز می‌بود ومیگفت چه برسراو می‌آمد:

هر وقت وهر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ می‌پوشند ودندان ببر نشان می‌دهند ومتوسّل به تکفیر وتفسیق می‌شوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت درمی آید، بزرگ‌ترین ضربت برپیکر دین ومذهب به سود مادیگری، وارد می‌شود. (ه‌مان ـ ص ۵۱)

منظور از «اغراض خصوصی» می‌تواند نفع شخصی نیز باشد، یعنی نفس استبداد دینی و چنگ ودندان نشان دادن پیشوایان دینی به مردم، خود آسیب رساننده به دینداری مردم است و وای به روزی که خشونت مذهبی با انگیزه کسب منافع شخصی وحفظ وافزودن بر امکانات مالی ودنیوی باشد!

باری، اینهمه را آوردیم تا نشان دهیم که بستر مقابله با آزادی اندیشه وآزاد اندیشی، همانا عمدتاً حکومت‌ها وقدرتهای استبدادی است، چرا که اندیشه آزاد وآزاد اندیشی حریت آفرین است وعنصر حُرّ، به بند بردگی نمی‌افتد، لذا همه حکومت‌ها وحاکمان مستبد، طبعاً اندیشه ستیز وآزادی گریزاند.

خوب است این نکته در همینجا گفته آید که نگارنده روش ورود به مبحث نظری آزاد اندیشی را – دراین نوشتار – از شهید مطهری اخذ کرده است؛ بدین معنی که ابتدا به بستر وزمینه‌های ضدیت با آزادی اندیشه پرداخته وسپس به مباحث نظری دراین زمینه؛ چنانکه استاد مطهری این منطق را در باب پرداختن به اصل دین به کارگرفته‌اند.

مبانی نظری اجمالی آزاد اندیشی

مرحوم مطهری به عنوان یک فیلسوف ومتکلّم اسلامی دراین زمینه دو وظیفه برای خود می‌شناخت:

۱- از دین باید فهمی عادلانه ارائه کرد واسلام این ظرفیت را دارد.

۲- اسلام با آزادی اندیشه واندیشه آزاد موافق است؛ چرا که آزادی اندیشه، نه فقط یک حق، که «فراحق» است.

تقدّم عدالت بردین، درفهم دین

استاد مطهری براین باور بود که گرچه شیعه را عدلیه می‌نامند و عدل از اصول مذهب تشیع است، لیکن در سنت فکری معاصر تشیع، به اصل عدل جفا شده است. ایشان براین باور بود که نوعی اخباریگری بر سر برخی نحله‌های فکری شیعه‌‌ همان آورده است که «اشعری‌گری» برسر اهل سنّت.

شاید اولین کسی که در حوزه فکر عمومی دین، ولیکن با زبانه عالمانه، به این مبحث پرداخت، مطهری بود. او به دو نحله فکری در میان اهل سنت اشاره داشت که عبارت‌اند از اشعریان و اعتزالیان و فرق فارق بین ایندو را در این معرفی کرد که اشعریان براین باورند که «آنچه از دین می‌رسد، عادلانه است» درحالیکه اعتزالیان معتقدند «آنچه از دین می‌رسد، باید عادلانه باشد» وبین این دو گزاره، هم از حیث مفهوم وهم از جهت تبعات ومحصولات، تفاوت بسیار است. والبته فکر کلامی شیعه نیز، فکری عدل محور بوده است ولذا شیعیان واعتزالیان را «عدلیه» نامیده‌اند.

البته می‌دانیم که در آموزه‌های مقدماتی کلام شیعی نیز عدالت وامامت به عنوان دو اصل مهم در نظر گرفته وتقریر شده است؛ لیکن همانطور که مطهری تذکر داده بود، باور به اصل عدل واینکه «خداوند عادل است» تأثیری چنانکه باید، درمیان شیعیان معاصر نداشت. به عبارت دیگر، اقرار به عدالت خداوند می‌بایست درفهم وعمل مسلمین تاثیر گذار باشد، چنانکه درگذشته این تأثیر گذاری مشهود بود واوج جنبش‌های عقلی در جهان اسلام در دوران حاکمیت فکر اعتزالی صورت گرفته بود.

آیا خداوند محتاج اقرار ما به عادل بودن اوست یا این مسلمانان وبلکه انسانهایند که محتاج عدالت الهی‌اند؟

وقتی می‌گوئیم «خدا عادل است» به چه معنی است؟ ما چیزی را به خداوند نسبت می‌دهیم والبته خداوند نیز به عدل وقسط امر می‌فرماید. براستی اگر در حاق وجود خود درکی از عدل نداشته باشیم، آیا جمله «خداوند عادل است» را می‌توانیم معنا کرد؟ همچنین ما وهمه موّحدان عالم، همه خوبی‌ها را به خداوند نسبت می‌دهیم وهمه بدی‌ها را از ذهنیت خود درباره خداوند می‌زدائیم. براستی اگر در کنه وجدان خود درکی از خوبی وبدی (حسن وقبح) نداشته باشیم، آیا نسبت دادن خوبی‌ها به خداوند وسلب بدی‌ها از (درک ما از) وی معنا خواهد داشت؟

معتزله وشیعه براین باور بودند که خوبی وبدی، ذاتاً خوب وذاتاً بداند واین برای آدمی قابل درک است؛ درحالیکه اشاعره معتقد بودند که چیزی ومفهومی که خوب یا بد باشد وجود ندارد، جز آنچه دین بگوید. بنابراین، آنچه دین، خوبی معرفی کند، خوب است وآنچه دین، بدی معرفی کند، بداست ودر برابر خدا ودین، آدمی را چه رسد که در باب خوب وبد نظر دهد وداوری کند؟!

ملاحظه می‌کنید که این مسئله گرچه یک مسئله تاریخی ـ فکری است، ولی هم اکنون نیز فکر دینی با آن دست وپنجه نرم می‌کند. باور به اینکه «آنچه از دین می‌رسد عین عدالت است» تبعاتی خطرناک وبویژه در حوزه قدرت وسیاست، پیامدهایی ویرانگردارد.

حقیقت این است که مادون خداوند هیچ امر مطلقی وجود ندارد ومادون پیامبر (ص) و معصومین، هیچ فهم مطلقی از دین. بنابراین، آنچه از خداوند ومعصومین به ما می‌رسد، اولاً از طریق واسطه‌های خطا پذیر (نقل وناقلان؛ البته بجز متن وحی که شبهه وتردیدی در اصالت آن نیست) منتقل شده است؛ ثانیاً مقیّد به درک وفهم تغییر پذیر ما از متون است واگر چنین نمی‌بود، اساساً تفسیر متن ـ چه وحی وچه نقل ـ معنا نداشت ونفس وجود تفسیرهای متفاوت از متون اصیل نیز حاکی از همین معناست.

برهمین پایه ونیز یحتمل توجیهات عقلانی محکمتر است که شیعه (عدلیه) براین باور بوده است که «عدل» خود ملاکی مستقل برای فهم دین است، نه دین، ملاکی برای تشخیص «عدل»! چنانکه «حسن وقبح ذاتی» نیز خود از جمله ملاکهای فهم دین است ومیتوان بجدّ مدعی شد که غیر ممکن است خداوند حکمی غیر عادلانه دهد وامر به بدی ونهی از نیکی کند؛ لذا به ضرس قاطع برپایه فکر کلامی شیعه می‌توان گفت هر حکم غیر عادلانه وغیر اخلاقی، ولو به خداوند ومتن دین نسبت داده شده باشد، اسلامی نیست، حتی اگر از یک مأخذ ومرجع ظاهراً وعرفاً معتبر صادر شده باشد.

اکنون ببینیم استاد مطهری در این باره چه می‌گوید:

اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیز براو منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفت عدل است؛ بلکه آنچه عدل است دین می‌گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین. پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است، یا عدالت مقیاس دین؟ مقدّسی اقتضا می‌کند که بگوئیم دین مقیاس عدالت است، امام حقیقت این طور نیست. این نظیر آن چیزی است که در باب حسن وقبح عقلی میان متکلمین رایج شد وشیعه و معتزله عدلیّه شدند؛ یعنی عدل را مقیاس دین شمردند، نه دین را مقیاس عدل. به همین دلیل عقل یکی از ادّله شرعیه قرار گرفت، تا آنجا که گفتند «العدل والتوحید علویان، والجبر والتشبیه امویان.»

(ص۱۴ ـ بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی)

مطهری براین باور است که دین را مقیاس عدالت شمردن، یک فکر جاهلی وغیر توحیدی است که به برخی اندیشه‌های پس از اسلام نیز سرایت کرده است:

درجاهلیت دین را مقیاس عدالت وحسن وقبح می‌دانستند، لذا در سوره اعراف از آن‌ها نقل می‌کند که هر کار زشتی را به حساب دین می‌گذاشتند وقرآن می‌گوید «بگو {خدا} امر به فحشا نمی‌کند (واذا فعلوا فاحشهً قالوا وَجَدنا علی‌ها آبائنا والله اَمرنا بِ‌ها. قل اِن الله لایأمُرُ بالفحشاء اتقولون عَلَی الله مالا تعلمون؟ قل اَمَرَ ربّی بالقسط و…)

(ص۱۵ ـ بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی)

ترجمه تحت اللفظی آیه ۲۷ و۲۸ سوره اعراف چنین است: «هرگاه مشرکین کار زشتی انجام می‌دادند، می‌گفتند ما پدرانمان را برهمین روش یافته‌ایم وخداوند (نیز) امر به همین کرده است.‌ای پیامبر، به آن‌ها بگو خداوند امر به بدی نمی‌کند. آیا چیزی را به خداوند نسبت می‌دهید که نمی‌دانید؟ بگو خداوند به عدل امر می‌کند و….»

آنچه مرحوم مطهری از آیات فوق استنباط می‌کند این است که اکنون نیز در فهم دینی نباید دچار چرخه فهم باطل مشرکین شد وبا نسبت دادن هر چیزی به خداوند، آن را الهی فرض کرد؛ بلکه نسبت میان خداوند وانسان، نسبتی عادلانه است وغیر ممکن است خداوند دستور غیر عادلانه‌ای صادر کرده باشد؛ لذا آنچه غیر عادلانه باشد، ولو به دین وخدا نسبت داده شود، دینی نیست، چرا که مقیاس فهم واصالت دین، عَدل است، نه برعکس.

اثبات حقانیت دین: اثبات آزادی اندیشه

بسیار خوب. گفتیم مطهری از عرصه اختصاصی، به عرصه عمومی وارد شد. او می‌خواست نشان دهد که تفکر دینی مغایرتی با عدالت وآزادی ندارد؛ لذا بر پایه مبانی فلسفی وبرهانی فوق، اولاً از اصالت وحقانیت دین دفاع می‌کرد، ثانیاً در پی ایجاد یک فلسفه اجتماعی عادلانه، مدرن، عقلانی والبته اسلامی بود وهمین وی را به مثابه یک احیاگر وادار به نقد سنّت می‌کرد:

انکار اصل عدل وتأثیرش کم وبیش درافکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند وبرمبنای عقلی وعلمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قراربگیرد. فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام وبدون اصول ومبانی وبدون فلسفه اجتماعی. اگر حریّت وآزادی فکر باقی بود وموضوع تفوّق اصحاب سنت براهل عدل پیش نمی‌آمد وبرشیعه هم مصیبت اخباری‌گری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم وفقه ما بر این اصل بنا شده بود ودچار تضاد‌ها وبن بست‌های کنونی نبودیم………

(ه‌مان ـ ص ۲۷ و۱۷۰)

به نظر نگارنده، عدم توجه به اصل عدل وشأنی که اجماع عقلا در فهم عدل دارد، موجب می‌شود که دیدگاههایی چون نظرات آقای مصباح مطرح شود و بعضاً خریدارانی نیز داشته باشد. آقای مصباح ـ چنانکه در بخش قبل آوردیم ـ براین باور است که» فقیه جامع الشرایط اختیار جان ومال مسلمانان را دارد «! این حکم غیر عادلانه است وحتی اگر نصّی نیز برای آن یافت شود، از آنجا که عادلانه نیست، در صحت واصالت آن باید شک کرد. وقتی یک فرد، ولو فقیه واجد الشرایط، اختیار جان ومال مردم را داشته باشد، به نحو اولی اختیار فکر و اندیشه ودیگر شئون مسلمین را نیز خواهد داشت. اینکه فق‌ها وعلما، حافظ جان ومال وناموس مردم‌اند، گزاره‌ای پذیرفتنی وعادلانه است؛ لیکن اینکه همان‌ها درحالی که خود انسانهایی جایز الخطا هستند ومالکین جان ومال به آن‌ها وکالتی نداده‌اند، مالک جان ومال مردم باشند، طبعاً گزاره وادعایی غیر عادلانه است و لذا نمی‌تواند اصالت دینی داشته باشد. چنین ادعاهای گزاف از جنس ادعاهای اسقف‌های قرون وسطی است که در مقابل حقوق حیاتی وطبیعی مردم قرار گرفت وبه قول شهید مطهری، بزرگ‌ترین ضربه را بر پیکر دین و دینداری وارد آورد. چنین ادعاهایی بازهم به قول شهید مطهری، میان دینداری از یک سو، ونفی حقوق بدیهی، طبیعی وخدادادی مردم از سوی دیگر، ملازمه‌ای ویرانگر برقرار می‌کند ونهایتاً موجب انهدام پایه‌های دین واخلاق درجامعه می‌شود که متاسفانه شواهد آن قابل رؤیت وبررسی است.

اما مطهری به عنوان عالمی که شأن علمی وفلسفی بسیار معتبر‌تر از مصباح داشته است وبرخلاف آقای مصباح، نسبت کاملاً وثیقی نیز با رهبری انقلاب، انقلاب وجمهوری اسلامی داشته وبطور قطع از تئوری پردازان وبنیانگذاران انقلاب وجمهوری اسلامی ایران است، دیدگاهی کاملاً متضاد با آقای مصباح یزدی دارد. مطهری به نحوی بنیادی وفلسفی اثبات می‌کند که آزادی برای انسان، مقوله‌ای بالا‌تر از حق است. یعنی اگر دموکراسی‌ها، آزادی را حق بشر فرض می‌کنند، در دیگاههای فلسفی ـ مطهری، آزادی برای آدمی ما فوق حق وامری ذاتاً نازدودنی ازهوّیت انسان است:

حقیقت این است که» آزادی ومساوات «را نمی‌توان حق فرض کرد؛ تعریف حق در مورد این‌ها صادق نیست؛ بلکه این‌ها حداکثر اموری هستند که نمی‌شود تکلیفی وضع کرد وآن‌ها را ممنوع کرد، نظیر ممنوعیت نفس کشیدن، یعنی این مقدار برای بشر ارزش دارند که نمی‌شود آن‌ها را از انسان ممنوع ساخت {…….} به عبارت دیگر، هم حق وهم مالکیت از اموری است که به اشیاء خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همانطور که نمی‌شود انسان مالک نفس خود باشد، نمی‌تواند بر نفس خود حقّی داشته باشد. بنابراین انواع آزادی‌ها هیچکدام حق وبهره‌ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد، بلکه بهره‌ای است که از خودش می‌برد. معنی حق آزادی، یعنی کسی حق ندارد که آزادی را از من سلب کند، همانطور که آزادی یک انسان از لحاظ مالکیت به معنی این است که مملوک غیر نیست، نه به معنی این است که مالک خودش است وسایر آزادی‌ها هم از این قبیل است. پس آزادی‌ها هیچکدام حق نیستند، بلکه فوق حق‌اند. {….} علت اینکه درفقه اسلام درمیان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که اسلام به حق آزادی معتقد نیست، بلکه آزادی را فوق حق می‌دانند.

(بررسی مبانی اجمالی اقتصاد اسلامی ـ پاورقی صص ۱۷۲ تا ۱۷۴)

درعبارات فوق دقایقی نهفته است که از ذهن فلسفی و وقّاد مرحوم مطهری برمی آید. آن دقایق عبارتند از:

الف ـ آزادی امری است ما فوق حق وشریف‌تر وضرور‌تر از آن.

ب ـ آزادی مافوق تکلیف حقوقی وقراردادی است؛ یعنی نه وضع کردنی است ونه طی قرارداد، هرقرارداد بشری، سلب کردنی.

ج ـ آزادی یک انسان به معنی این است که مملوک غیر نیست، نه اینکه مالک خودش باشد.

سه دقیقه فوق از یک منظر فلسفی، کاملاً اثبات کننده این است که آدمی آزاد آفریده شده وآزادی وی ذاتی وسلب ناشدنی است؛ لیکن یک بند آن می‌تواند به صورت استخوان لای زخم، محملی برای توجیهات نظریه پردازان استبداد دینی شود. کدام؟ بند جیم؛ یعنی آنجا که می‌گوید ـ وبدرستی نیز می‌گوید ـ آدمی مالک خود نیست. این درست که می‌گوید مملوک دیگری نیز نیست؛ ولیکن وقتی می‌گوید مالک خود نیز نیست، همینجا وجه اشتراکی کلامی با تئوری پردازان استبداد در سایه دین رخ می‌گشاید.

بله، آدمی مالک خود نیست، بلکه خداوند مالک آدمی، مالک هستی ومالک یوم الدین است؛ لذا آدمی حق ندارد به خودش نیز آسیبی برساند ودرقواعد شرعی، خودکشی نیز نوعی قتل نفس به شمار می‌رود.

اما بهره‌ای که تئوری سازان استبداد دینی از گزاره فوق می‌برند این است که آدمی مملوک خداست وخداوند این حق مالکیت برآدمیان را به پیامبر (ص)، ائمه (ع) وسپس علمای دین به نصب عام، اعطا فرموده است؛ پس به قول آقای مصباح» فقیه جامع الشرایط اختیار جان ومال مسلمانان را دارد «؛ و وقتی چنین است، هم او، می‌تواند حد وحدود آزادی مردم را تعیین کند، ازآن‌ها بستاند، یا اعطا کند. به این عبارت توجه کنید:

» ولی فقیه یعنی جانشین امام معصوم، یعنی کسی که می‌خواهد حق را تعیین کند. اوگاهی مصلحت می‌بیند بگوید شما رأی بدهید………… مصلحت دیده که در این شرایط مردم رأی بدهند…….. «

(هفته نامه پرتو سخن ـ ۷/۱۰/ ۸۴)

گرچه امام خمینی، نه اینکه این دیدگاه را تأیید کرده باشند، بلکه حتی اشاره‌ای نیز به پذیرش آن نکرده‌اند، ولی معنای سخن مصباح این است که حاکم اسلامی حق حکومت وحاکمیت برجان ومال وسرنوشت مردم را با واسطه وبه نصب عام (!) از خداوند صاحب حق می‌گیرد وآنگاه اگر مصلحت دید، به مردم می‌گوید رأی دهند واین صاحب حق، طبعاً اگر مصلحت ندید، اجازه رأی دادن نمی‌دهد وبلکه می‌تواندحتی رأی داده شده را نیز باطل کند.

ممکن است گفته شود ـ اگر قانون اساسی را به لحاظ نظری وحقوقی، قانونی کاملاً صحیح تلقی کنیم ـ سخن آقای مصباح بر وفق قانون اساسی جمهوری اسلامی است که در آن حاکم و ولی فقیه است که حکم رئیس جمهور را تفویض می‌کند وبدون تفویض وی، رأی مردم فاقد اعتبار است. گفته فوق اولاً دراینجا فاقد اعتبار است. بدین معنی که بحث ما اکنون یک بحث نظری و فلسفی ـ کلامی است، نه حقوقی وقراردادی؛ درحالیکه قانون اساسی، یک قرارداد است، قراردادی که مستند ومعتبر به اعتبار رأی مردم است وآن‌ها که آن را وضع کرده‌اند، می‌توانند‌‌ همان را رد ونسخ نیز بکنند. ثانیاً حتی از منظر حقوقی نیز رأی مردم ـ مبتنی برقانون اساسی ـ مقیّد تام به مصلحت سنجی ولی فقیه نیست، بلکه اتفاقاً نفوذ واعتبار حقوقی واجرایی رأی رهبر، مبتنی و نیز مقیّد به رأی مردم است. به دو دلیل آشکار:

۱- قانون اساسی توسط نمایندگان خبره مردم نوشته شده وتوسط مردم طی رفراندم تأیید شده واحکام مربوط به رهبری نیز معتبر به رأی مردم به خبرگان، ومستند به رای دوباره آن‌ها در رفراندوم است.

۲- درخود قانون اساسی، رهبر باید منتخب نمایندگان خبره مردم باشد ونمایندگان رأی گرفته از مردم درخبرگان رهبری، وکیل مردم‌اند برای نصب رهبر، نقد رهبر، رأی به استمرار رهبری یا استیضاح وخلع رهبر.

بنابراین، چگونه می‌توان از چنین قراردادی، چنان استنباط کرد که رهبر می‌تواند به مردم حکم کند که رأی دهند یا ندهند یا مجوز ابطال رأی آنهارا داشته باشد؟!

البته همانطور که اشاره شد، امام و هیچکدام وهیچگاه، حتی شبیه داعیه‌های آقای مصباح را نداشته‌اند، بلکه دیدگاههای خلاف آن را ابراز کرده‌اند.

اما استاد مطهری؛ ایشان گرچه قایل ومقر به حق مالکیت خداوند برانسان است، لیکن در ارائه دیدگاههای بعدی، نشان می‌دهد که آن حق، اگر تفویض شده باشد، به مردم شده است، نه به رهبر یا ولی فقیه یا حاکم یا سلطان. توجه کنید:

از نظر قرآن انسان موجودی است که باید درباره خود تصمیم بگیرد وسرنوشت نهایی خودش را تعیین نماید. انسان خلیفه خدا در زمین است. ظرفیت علمی انسان بزرگ‌ترین ظرفیتهایی است که یک مخلوق ممکن است داشته باشد….. او شخصیتی مستقل وآزاد دارد و از یک کرامت ذاتی وشرافت ذاتی برخوردار است واز وجدانی اخلاقی برخوردار است ونعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است.

(انسان درقرآن ـ ج۴ ـ تهران ـ صدرا ـ ۱۳۷۳ ـ صص ۸ -۱۱)

همانگونه که ملاحظه می‌شود، مطهری انسان را خلیفه خدا بر روی زمین می‌داند، نه حاکم اسلامی را و نه حتی علمای دینی را. عالمان دین، فقط حاملان علم دینی و وظیفه مندان درقبال مردم‌اند، نه اینکه به لحاظ حمل علم دین یا حضور دریک طبقه علمی یا روحانی، واجد اولویت یا شرافتی ذاتی برای حکومت بر مردم باشند. فرق عالمان دین با غیر عالمان، تنها دراین است که آنان علی القاعده دراجتماع مسئول‌تر و وظیفه‌مند تراند، نه مختار‌تر وذی حق‌تر در امر حکومت.

در منطق شهید مطهری اشرافسالاری واریستوکراسی، صراحتاً غیر دینی تلقی شده وبرعکس، دموکراسی وحکومت عاّمه پذیرفته شده است:

اسلام فکر حکومت اشراف وباصطلاح اریستوکراسی را از میان برد وفکر دیگری که از لحاظ ریشه، دموکراسی وحکومت عاّمه است، به وجود آورد.

(خدمات متقابل ایران واسلام ـ صدرا ـ ۱۳۶۲ ـ ص۳۶۸)

وگفتیم که علمای دین، حتی اگر به حکومت برگزیده شوند، درمقام صدارت وحکومت، درقبال مردم وظیفه‌مند ومسئولند، آنهم نه فقط حاکمان وعلمای معمول، بلکه امام معصوم. شأن حکومت با شأن نبوت و امامت، دوشأن متفاوت است، حتی هنگامی که بر هم منطبق وتوأم می‌گردد. بله، امام علی (ع) امام معصوم بود از جنبه استمرار امامت نبوی؛ ومقام امامت دینی حضرت متکی ومبتنی بر نصّ و وحی بود؛ اما در عرصه حکومت، حکومت ایشان حکومتی عرفی بود، مثل دیگر حکومت‌ها؛ کما اینکه سیره ایشان بوضوح مؤیّد این معنا بوده است. به عبارت دیگر، امام حق حکومت خود را مبتنی بر بیعت، وحق امامت خود را، مبتنی بر نص و وصایت، معرفی کرده‌اند. بنابراین:

پیغمبر به موجب اینکه سائس ورهبر اجتماع است، اگر فرمانی بدهد، غیر از فرمانی است که طی آن وحی خدا را ابلاغ می‌کند، {…..} او هم به حکم اینکه رهبر است، کارمیکند ولهذا احیاناً مشورت می‌نماید، درحالیکه درحکم خدا نمی‌شود مشورت کرد.

(مجموعه آثار ـ ج ۴ ـ ص ۲۴۵)

دراین زمینه استاد در جای دیگر می‌گوید:

درعصر ما، مسئله امامت را فوراً با مسئله حکومت که جنبه دنیایی شیعه است یکی می‌گیرند. در مسئله امامت، بیشتر جنبه دینی آن مطرح است و در زمان غیبت ما درباره حکومت صحبت می‌کنیم، ولی درباره امامت صحبت نمی‌کنیم.

(مجموعه آثار ـ ج۴ ـ ص ۸۷۴)

درعصر حضور نیز تفکیکی منطقی میان شأن حکومتی ـ عرفی، وشأن ـ به معنی الاخص ـ الهی امام وجود داشته است وبه همین جهت پیامبر (ص) نیز در امور عرفی وحکومتی مردم را طرف مشورت قرار می‌دادند وحاصل مشورت را نیز می‌پذیرفتند. دانش وامر حکومت، از آن جهت که حکومت است، مثل دانش وامر طب ومهندسی است وپیامبر (ص) همانطور که به طبیب ومهندس (معمار ـ بنّا) رجوع می‌کردند، به اجماع ومشاوره مردم در امر حکومت نیز بها می‌دادند واگر جز این بود، عجیب بود. مواجهه شهید مطهری با سیره حکومتی علوی ونبوی نیز بر همین سیاق است:

درمنطق نهج البلاغه، امام وحکمران، امین وپاسبان حقوق مردم ومسئول دربرابرآنهاست واز این دو -حکمران ومردم- اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم است، نه توده مردم برای حکمران.

(سیری در نهج البلاغه ـ تهران ـ صدرا ـ ۱۳۵۴ ـ ص ۱۲۴)

همانطور که عرض شد، اگر جز این بود، عجیب ومحل شبهه وتردید بود. یعنی اگر امام (ع) به حق مردم توجه نمی‌کردند واگر پیامبر (ص) درباره سرنوشت مردم با آن‌ها مشورت نمی‌کردند، عدالت معصومانه آن‌ها مورد شبهه قرار می‌گرفت واتفاقاً راز عصمت وعظمت واعجاز رفتار معصومین (ع) درهمین است که در باب مواجهه عادلانه با حقوق وآزادی‌های مردم، حداقل ۱۳۰۰سال از توسعه دانش و روش سیاسی درجهان معاصر جلو‌تر بوده‌اند:

امیر المؤمنین درسیاست به آزادی ودموکراسی معتقد بود، زیرا مخالفان خود را زندان نکرد و ومخالفان در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند وحضرت خودش واصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه رو می‌شدند وطرفین با استدلال یکدیگر را جواب می‌گفتند {….} حتی وقتی در مسجد یکی از مخالفان علی (ع) فریاد زد» قاتله الله ما افقهه «(خدا بکشد این علی را که این قدر دانشمند است) ودوستداران علی خواستند او را تأدیب کنند، امام گفت ر‌هایش کنید؛ اوبه من تنها فحش داد!

(جاذبه ودافعه علی ـ تهران ـ صدرا ـ ۱۳۶۸ ـ صص ۴۱ -۱۳۹)

وبرخلاف عوامفریبان قدرت طلبی که برای پیشبرد امر حکومت شیوه» نصربالرعب «را پیشنهاد می‌دهند ودقیقاً شیوه‌های اموی وعباسی وعثمانی را به جای روشهای معصومانه علوی قالب می‌زنند، استاد شهید رواداری، بردباری، تحمل نظر غیر وآزادی خواهی را رمز بقای اسلام می‌دانست:

به دلیل همین آزادی‌ها {درحکومت پیامبر (ص) وعلی (ع)} بود که اسلام توانست بماند. اگر در صدر اسلام در جواب کسی که می‌آمد ومیگفت من خدا را قبول ندارم، می‌گفتند بزنید وبکشید، امروز دیگر اسلامی وجود نداشت. اسلام به این دلیل باقی ماند که با شجاعت وبا صراحت با افکار مخالف مواجه شده است {…} از اسلام فقط با یک نیرو می‌شود پاسداری کرد وآن علم و آزادی به افکار مخالف ومواجهه صریح با آن‌ها ست.

(پیرامون انقلاب اسلامی ـ ص ۱۸ و۱۹)

توجه کنید که اولاً این سخنان درباره انقلاب اسلامی ایراد شده است؛ ثانیاً دغدغه استاد به اقتضای شأن ودغدغه‌های اسلامی وانسانی‌اش، حفظ وپاسداری از اسلام است، نه صرفاً حکومت؛ لذا می‌فرماید آزادی ضامن بقای اسلام است. دراینجا سخن از حکومت نیست؛ کما اینکه امام علی (ع) وحضرت سیدالشهداء، چه بسا می‌توانستند با شیوه‌ها وحیله‌هایی همچون» نصر بالرعب «حکومت خود را ایجاد و حفظ کنند، لیکن البته چیزی از اسلام علوی باقی نمی‌ماند واین سرمایه قدسی نیز لگد کوب قدرت و حکومت به هر نرخ وقیمتی می‌شد. البته حکومت حق وعادلانه نیز فقط با حفظ وپاسداری حقوق وکرامت آدمیان ممکن الوقوع است و برعکس، حکومتهای ناعادلانه، درطول تاریخ درتعارض با حقوق وآزادی‌های مردم بوده‌اند وهرگاه آزادی به غلیان آمده وحقوق برخاسته است، حکومتهای جور فرو نشسته واز هم پاشیده‌اند.

بله، امام علی (ع) نیز همچون اکثر حاکمان متعارف می‌توانست حکومت خود را تداوم بخشد وبه تعبیر خودشان در نهج البلاغه، اگر بنابر حیله ونیرنگ بود، او نیز ناتوان از آن نبود؛ منتها هدف امام ارتقای منزلت آدمیان بود، نه به ذلت وبردگی کشاندن آن‌ها. علی (ع) با آنکه مورد توصیه پیامبر (ص) بود، حقوق مردم را محترم می‌شمرد، حتی حقوق مردم برخودرا. شأن امامت امام دخلی به مردم نداشت، لیکن شأن حکومتی امام درگرو بیعت مردم ونیز حقوق متقابل والی ومردم بود:

فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقا بولایه امرکم ولکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم….. لایجری لاحد الا یجری علیه الاجری له ولوکان لاحد ان یجری له ولایجری علیه لکان ذلک خالصاً لله سبحانه دون خلقه لقدرته علی عباده ولعدله فی کل ماجرت علیه صروف قضائه. (نهج البلاغه ـ خطبه ۲۰۷)

ترجمه: خداوند به واسطه حکومت من برشما (پس از بیعت) برای من حقی بر عهده شما قرار داده است وبرای شما نیز حقی بر عهده من…. حق {چنان است که} جاری نمی‌شود به نفع کسی مگر اینکه جاری شود علیه او واگر موردی باشد که حق برای او جاری شود وعلیه او نشود، آن فقط مختص خداوند است که آنهم به دلیل قدرت و عدالت مطلق او ست در جریان هستی.

مطهری بر نهج البلاغه وقرآن مسلط بود. مقدمه کتاب بسیار پراهمیت» سیری در نهج البلاغه «نشان می‌دهد که او به دنبال آشنایی با استادی روحانی در اصفهان، چگونه جذب وشیفته نهج البلاغه می‌شود وآن را تالی قرآن کریم می‌یابد وچه بسا همین آشنایی با سخنان وسیره امام علی (ع) است که از وی یک فیلسوف، متکلّم، فقیه وعارف آزادیخواه می‌سازد. وقتی امام علی (ع) درآن سطح از عظمت وهیأت وهیبت معنوی والهی می‌فرماید» همانطور که من برشما حقوقی دارم،‌ای مردم، شما نیز بر من حقوقی دارید وحق جز درمورد خداوند ـ در مورد دیگران ـ هرکه باشد، مادون الله، دو طرفه است «معلوم است که شاگرد نهج البلاغه نمی‌تواند حق یکجانبه حاکم را بر مردم بپذیرد وبدیهی است که چنین ادعایی ونسبتی منسوب به دین را کذب می‌داند. اساساً مقام مطلق وحکومت نامشروط (برهستی و کائنات؛ نه فقط بر امر ناچیز حکومت!) مختص ذات مقدس ربوبی است ومادون آن هیچ مقام وموقع قدسی بویژه در امر حکومت وجود ندارد:

مقام قدسی داشتن حکام، اختصاص به جهان تسنن دارد. درشیعه، هیچگاه چنین مفهومی وجود نداشته است. تفسیر شیعه از اولی الامر هرگز به صورت بالا نبوده است.

(نهضت‌های اسلامی……… صدراـ ص۲۶)

مطهری شأن فقیه را درنظام مطلوب خود (جمهوری اسلامی) شأن نظارت وبررسی می‌داند، نه حکومت؛ از سوی دیگر درکادر نظام نیز وی را منتخب مردم می‌داند، نه منصوب مع الواسطه از سوی خداوند یا به قول مصباح یزدی منصوب به نصب عام:

فقیه دریک کشور اسلامی در نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. او صلاحیت مجری قانون وکسی را که می‌خواهد رئیس دولت شود وکار‌ها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت وبررسی قرار می‌دهد و اساساً فقیه را که یک ولایت ایدئولوژیکی دارد، مردم انتخاب می‌کنند واین عین دموکراسی است.

(پیرامون انقلاب اسلامی ـ ص ۸۶)

این عبارات شهید مطهری در روزهای پس از انقلاب را مقایسه کنید با سخنان آقای مصباح یزدی که نه تنها منتخب بودن رهبر فقیه، بلکه حق انتخاب مردم در موارد دیگر را نیز نمی‌پذیرد:

مردم اصلاً حق حاکمیتی از خودشان ندارند تا به کسی اعطا کنند… مردمی که اختیار خود را ندارند، چگونه می‌توانند اختیار خلق خدا را به دست کسی بدهند؟

(درپرتو ولایت ـ موسسه آموزشی امام خمینی ـ ص ۲۵۴)

بله، سخن از دو مبنای متفاوت است: مبنایی که حاکم را خلیفه خدا می‌داند ومبنایی که مردم را، البته در امر قدرت وحکومت.

جنبش آزادیخواهی شیعی حتی در دوره رسول اکرم (ص) نیز وجود داشته است؛ منتها رسول خدا (ص) مؤیّد حقوق وآزادی‌های مردم بود، لذا آن جنبش در آنزمان فقط در تمایز نظری میان اهل بیت ودیگران ونیز تفاوت مشی وسلوک هاشمی واموی نمود می‌یافت. پس از رحلت نبی مکرم اسلام (ص) بود که جنبش از عمق به سطح آمد.

در دوره معاویه مشهور است که ابوذر به کاخ سازی واسراف ورانت دهی و رانت خواری معاویه اعتراض جدی داشت. مضمون پاسخ معاویه به وی این بود که مُلک ومِلک از آن خداست ومن نیز خلیفه او هستم (یعنی همچون خداوند مبسوط الید ودارای اختیار مطلق.) در عوض ابوذر می‌گفت: مُلک ومِلک از آن خداست؛ ولی خلیفه خداوند مردم‌اند، نه حاکم!

این، سخن همه مظلومان، عدالت خواهان، وآزادی پویان تاریخ است که با ادبیات دینی بیان شده است. برپایه این جنبش نورانی وسیره اولیای خداوند است که مطهری می‌گوید:

حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت وحقوق ذاتی مردم است وتن‌ها با قبول وجود خداوند است که می‌توان حقوق ذاتی وعدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‌ها وقرارداد‌ها پذیرفت.

(سیری در نهج البلاغه ـ تهران ـ صدراـ ۱۳۵۴ ـ ص۱۲۴)

وقتی آزادی مردم، یک آزادی ذاتی ومؤیَّد به قضای الهی شد، مستقل از فرضیه‌ها وقراردادهای بشری وغیر قابل فسخ تلقی می‌شود. این‌‌ همان مضمون» الهیات آزادی بخش «است. در پی باور به چنین بنیادهای نظری می‌توان گفت:

انسان در جمیع شئون حیاتی خود باید آزاد باشد؛ یعنی مانعی وسدی برای پیشروی وجولان او وجود نداشته باشد، سدی برای پرورش هیچیک از استعدادهای او در کار نباشد. یکی از مقدس‌ترین استعدادهایی که در بشر هست وشدیدا نیازمند به آزادی است، تفّکر است.

(پیرامون جمهوری اسلامی ـ صدرا ـ ۱۳۶۷ ـ ص۹۱)

جز بر پایه این مبانی نظری وتبدیل آن به یک گفتمان غالب، غیر ممکن است درجامعه دینی، آزادی اندیشه وآزاد اندیشی کمر راست کند. بر پا خاستن اندیشه آزاد، محتاج غنای فکری عالمان دین، وشجاعت آن‌ها، ناشی از تقوای الهی وحُریّت آن‌ها ست.

مرحوم مطهری به چنان اطمینان عالمانه ومؤمنانه‌ای رسیده بود که پس از پیروزی انقلاب می‌گفت:

یگانه دانشکده‌ای که صلاحیت دارد یک کرسی را اختصاص بدهد به مارکسیسم، همین دانشکده الهیات است؛ ولی نه اینکه مارکسیسم را یک استاد مسلمان تدریس کند، بلکه استادی که واقعاً مارکسیسم را شناخته باشد، وبه آن مؤمن باشد ومخصوصاً به خدا اعتقاد نداشته باشد وباید به هر قیمتی شده از چنان فردی دعوت کرد تا در این دانشکده مسایل مارکسیسم را تدریس کند.

(پیرامون انقلاب اسلامی ـ ص۱۳)

اکنون اما وضع در دانشگاههای ما چگونه است؟ حتی اساتید مسلمان آزادیخواه در چه وضعی هستند؟

شرح این هجران واین خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اما آزادیخواهی برای اندیشه، تبعات عملی خواهد داشت. اندیشه آزاد، عمل آزاد در پی خواهد داشت وتعامل وگاه تداخل ومواجهات عملی، وجود قراردادهای اجتماعی و وضع قوانین را به دنبال می‌آورد؛ منتها در ذیل فرضیه‌های آزادیخواهانه وگفتمان عادلانه، قوانین مترقّی وضع می‌شوند واین قوانین محصول ونُماد غنا وقدرت وعادلانه بودن گفتمان حاکم می‌شود؛ کما اینکه عکس آن نیز صادق است!

بنابر بنیانهای مستحکم نظری عالمانی چون مطهری، در جامعه، اندیشه مطلقاً آزادوعمل سیاسی نیز در چارچوب قوانین عادلانه، باید آزاد باشد:

درحکومت اسلامی احزاب آزادند. هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد آزاد است…. احزاب وافراد در حدّی که عقیده خودشان را صریحاً می‌گویند وبا منطق خود به جنگ منطق ما می‌آیند، آن‌ها را می‌پذیریم، اما اگر بخواهند زیر لوای اسلام افکار وعقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم وبگوئیم اسلام چنین چیزی نمی‌گوید. (ه‌مان ـ ص ۱۷)

کاملاً روشن است که دغدغه او اندیشه وفکر است، نه قدرت وثروت وسیطره ومکنت. جالب است! می‌گوید آن‌ها را که با منطق خود به جنگ منطق ما می‌آیند (یعنی غیر دینداران وبلکه ضد دینی‌ها) می‌پذیریم وآن‌ها حق دارند آزاد باشند ودیدگاههای خود را بیان کنند؛ منتها اگرعده‌ای منافقانه بخواهند زیر لوای اسلام عقاید غیر دینی خود را پنهان کنند ونفاق بورزند، (تازه) ما حق داریم از عقاید خود دفاع کنیم وبگوئیم اسلام چنین نمی‌گوید!

درست است. بله، این رؤیای انقلاب اسلامی بود وروشنفکران وآزادیخواهان مسلمان وغیر مسلمان، برپایه این مواعید که امروز در حکم رؤیاست به انقلاب پیوستند. کسی در آنروز‌ها وقعی به تئوری‌های حکومتی آقای مصباح نمی‌گذاشت. ۹۹درصدی که به انقلاب پیوستند، برای خلع رأی وحق خود وتقدیم دو دستی آن به امثال آقای مصباح، به صحنه نیامدند. امام در آن روز‌ها می‌فرمود که جمهوری ما یک جمهوری مثل دیگر جمهوری‌ها خواهد بود (مصاحبه با لوموند ۲۲/ ۸/۵۷) و دولت اسلامی یک دولت دموکراتیک به معنای واقعی است (۱۸/ ۸/۵۷) و درحکومت اسلامی همه افراد دارای آزادی درهر گونه عقیده‌ای هستند (صحیفه ـ ج ۳ ـ ص ۱۰۰) و جامعه آینده ما، جامعه آزادی خواهد بود و همه نهادهای فشار و اختناق و همچنین استثمار، از میان خواهد رفت. (صحیفه ـ ج۳ـ ص ۵۳)

باری، نسل جدید و نسلهای آینده باید بدانند که انقلاب اسلامی را چنین رهبرانی و با چنین اندیشه‌ها و مواعیدی به پیروزی رساندند و روشنفکران و علما و  دانشگاهیان تن و روح به چنین امواج مطهری سپردند. آن روز‌ها سخن از حذف علوم انسانی در دانشگاه‌ها و جایگزین فقه و ایدئولوژی اسلامی به جای آن نبود. اصلاً آن دیدگاههای بلند توان آن را داشت که حتی با مکاتب ضد دینی نیز وارد گفتگو شود، چرا که وجود اندیشه‌های مخالف و متفاوت را به سود فضای سرزنده، علمی وپر نشاط فکری ودینی تلقی می‌کرد. از این گذشته، نظریه‌پرداز اصلی نظام، یعنی مطهری، با آزادی خواهان نشست وبرخاست داشت و آزادی خواهی غربی و حتی لیبراسیم (غیر فلسفی) را متناسب با آموزه‌های اسلامی تلقی می‌کرد:

روح آزادی خواهی وحرّیت، در تمام دستورات اسلامی به چشم می‌خورد، در تاریخ اسلام با مظاهری روبه رو می‌شویم که گویی به قرن هفدهم، دوران انقلاب کبیر فرانسه ـ ویا قرن بیستم ـ دوران مکاتب آزادی خواهی متعلق است. (پیرامون انقلاب اسلامی صص ۴۱ و ۴۲)

بله، دعوای امروز علیه دموکراسی وحتی لیبرالیسم، جدالی فکری نیست؛ مسئله، مسئله قدرت است وگرنه دموکراسی به مثابه یک روش هیچ نسبت معکوس ومتضادی با اسلام وبلکه هر دین دیگری ندارد. همین امروز ذیل گفتمانهای دموکراتیک در جهان غرب، اسلام به عنوان یک دین اقلیت در آن جوامع، دارای بالا‌ترین نرخ رشد است وبه طنزی تلخ باید گفت مخالفین رشد اسلام، آنچنان که مدعی‌اند واجد بهره هوشی در خوری نیستند؛ چرا که اگربودنداین جمله آقای مصباح را که» فقیه جامع الشرایط اختیار جان ومال مسلمان را دارد «تبلیغ می‌کردند تا موج اسلام خواهی به ضد خودش تبدیل شود!

اما آنچه موجب رشد اسلام چه دیروز در انقلاب اسلامی وچه امروز در غرب شده است، آموزه‌های متفکران بلند طبع وبالابلندی چون مطهری است که می‌گفت:

اگر بناباشد حکومت جمهوری اسلامی زمینه اختناق را به وجود آورد، قطعاً شکست خواهد خورد…. زیرا اسلام دین آزادی است، دینی که مروّج آزادی برای همه افراد جامعه است. (ه‌مان ـ ص ۶۲ و۶۳)

بسیار خوب! جنبش آزاد اندیشی می‌خواهیم؟ این گوی واین می‌دان؛ ما نیفست آن از خلال دیدگاههای امثال مطهری پیداست. جنبش آزاد اندیشی ذیل گفتمان آزادی ودرجامعه‌ای آزاد شکل می‌گیرد وبرعکس، مضحک‌ترین ادعا‌ها برای برقراری آن این ادعای با نمک است که» شما آزادید آنطور که من می‌خواهم یا حکومت می‌خواهد، بیندیشید «.

ضمناً آزادی خواسته‌ای مشخص است، ولی دارای نتایجی نامشخص! لذا رفتن به سوی آن مغز مطهری می‌خواهد و دل شیر که از نهنگ آزادی در اقیانوس اندیشه، نهراسد:

ای عشق همه بهانه از توست من خامشم این ترانه از توست

کشتی مرا چه بیم دریا توفان زتو و کرانه از توست.

والسلام.

*عضو جبهه مشارکت خراسان