دين در عرصه عمومی
چکیده :گفته مي‌شود كه بدون تمييز حوزه عمومي (public sphere) از حوزه خصوصي (private sphere) تحقق دموكراسي امكان ندارد. به علاوه گفته مي‌شود كه ايمان ديني و باورها و گرايش‌هاي ديني بايد به حوزه خصوصي تعلق گرفته و محدود شود. مدعيان مي‌گويند حضور دين در عرصه عمومي منجر به خشونت و بي‌مدارايي شده و به تشديد تضادهاي اجتماعي منجر مي‌گردد و در نهايت نيز به نفي دموكراسي مي‌انجامد....
علیرضا علوی تبار
مدعيان مي‌گويند حضور دين در عرصه عمومي منجر به خشونت و بي‌مدارايي شده و به تشديد تضادهاي اجتماعي منجر مي‌گردد
گفته مي‌شود كه بدون تمييز حوزه عمومي (public sphere) از حوزه خصوصي (private sphere) تحقق دموكراسي امكان ندارد. به علاوه گفته مي‌شود كه ايمان ديني و باورها و گرايش‌هاي ديني بايد به حوزه خصوصي تعلق گرفته و محدود شود. مدعيان مي‌گويند حضور دين در عرصه عمومي منجر به خشونت و بي‌مدارايي شده و به تشديد تضادهاي اجتماعي منجر مي‌گردد و در نهايت نيز به نفي دموكراسي مي‌انجامد.(1)
ارزيابي اين ادعا پيش از هرچيز به تعريف حوزه عمومي و خصوصي و درك معيارهاي تمايز آنها از يكديگر وابسته است. نخست مي‌كوشيم تا در مورد تمايز اين دو حوزه از يكديگر بحث كنيم و سپس به ارزيابي ادعاي مطرح شده در فوق بپردازيم.
در سنت ليبرالي زندگي انسانها در چند حوزه مختلف مورد توجه قرار مي‌گيرد: حوزه خصوصي، جامعه مدني، حوزه عمومي و حكومت(2) در بحث‌ها و گفت‌وگوهاي مطرح شده درباره اين حوزههاي مختلف، مفهوم جامعه مدني، حوزه عمومي و حكومت، روشن‌تر از مفهوم حوزه خصوصي است. مطابق برخي از تحليل‌ها رابطه اين حوزه‌ها را در قالب يك هرم و به صورت زير مي‌توان نشان داد:
حوزههاي مختلف زندگي
حكومت
حوزه عمومي
جامعه مدني
حوزه خصوصي
برخي از صاحبنظران (مانند هابرماس)، حوزه عمومي را گاه بخشي از جامعه مدني و گاه فضايي ميان حكومت و جامعه مدني مي‌دانند(3) مطابق تعاريف موجود «جامعه مدني» عبارت است از «شبكه‌اي از انجمن‌هاي داوطلبانه مستقل از حكومت كه افراد از طريق متشكل شدن در آنها منافع و علائق و سليقه‌هاي خود را دنبال مي‌كنند.»(4)
در مورد حوزه عمومي نيز تعاريف مختلفي ارائه شده است. گفته‌اند كه حوزه عمومي، حوزه‌اي است كه محل بحث و گفت‌وگو و رسيدن به وفاق سياسي و اجتماعي است. برخي براي تحقق حوزه عمومي شرايط بيشتري قائل شده‌اند و گفته‌اند حوزه عمومي يعني حوزه‌اي كه در آن افراد بتوانند در شرايطي آزاد و برابر و فارغ از تفاوت‌هاي طبقاتي، قدرتي و جنسي درباره مسائل مهم سياسي جامعه گفت‌وگو كنند و نظراتشان را به آنان كه در رأس قدرتند ـ به‌ويژه حكومت ـ برسانند. هابرماس حوزه عمومي را فضايي مي‌داند كه در آن خودارتباطي تحقق پيدا مي‌كند و مردم از طريق مشاركت در آن، سرنوشت خود را تعيين مي‌كنند.
تعريف حوزه خصوصي با ابهام بيشتري مواجه است. آن را مترادف با حوزه‌اي گرفته‌اند كه در آن امكان تصميم‌گيري جمعي و به شيوه‌اي دموكراتيك وجود ندارد و مربوط به جنبه‌هايي از زندگي مي‌شود كه لزوما با معيارهاي عقلاني، تصوير و تعريف نمي‌شوند.
شيلا بن حبيب حوزه خصوصي را شامل موارد زير مي‌داند(5):
الف ـ حيطه ايمان ديني و وجدان اخلاقي،
ب ـ حيطه مبادله كالا و روابط اقتصادي،
پ ـ حيطه روابط شخصي و عاطفي و جنسي و سليقه‌اي.
در تعريف حوزه خصوصي به‌طور معمول بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه قلمرو خصوصي افراد شامل خاطرات، روابط، مايملك و دنياهايي است كه هيچ‌كس به هر دليل حق ورود به آنها را ندارد. استقراء تعاريف موجود در زمينه حوزه خصوصي كمك زيادي به درك مرزهاي اين حوزه از حوزه عمومي نمي‌كند. براي درك بهتر اين تمايز به چند نكته بايد توجه كرد.
نكته اول: تمايز ميان حوزه عمومي و حوزه خصوصي به مقدار زيادي بستگي به قراردادهاي اجتماعي دارد. هر حيطه‌اي كه براساس قرارداد اجتماعي به فرد واگذار نشده باشد جزء گستره عمومي قرار مي‌گيرد. به‌طور مثال اولويت‌هاي مصرفي و انتخاب‌هاي اقتصادي اگرچه در برخي از تعابير در حوزه خصوصي قرار مي‌گيرند اما قواعد حقوقي حاكم بر مناسبات اقتصادي از قلم و حوزه خصوصي خارج شده و در قلمرو حوزه عمومي قرار گرفته است. بنابراين حتي همه روابط اقتصادي را نيز نمي‌توان در حوزه خصوصي قرار داد.
نكته دوم: تلاش‌هايي كه براي تعريف حوزه خصوصي و تمييز آن از حوزه عمومي صورت گرفته است، به‌طور عمده شيوه استقرايي را دنبال كرده‌اند و از دادن معيار و ضابطه عام در اين زمينه خودداري كرده‌اند. اما از خلال تعاريف ارائه شده مي‌توان برخي معيارهاي تصريح نشده در اين زمينه را استخراج كرد. اگر حوزههاي مختلف زندگي را به عنوان حوزههاي تصميم‌گيري تعريف كنيم، مي‌توانيم معيارها را به‌صورت زير مورد بررسي قرار دهيم.
1ـ محدوده تأثيرگذاري تصميم‌گيري: اگر تصميمي كه اتخاذ مي‌شود تنها سرنوشت و زندگي خود فرد يا فرد يا افرادي را كه به‌طور مشخص با او توافق كرده و حق چنين تصميم‌گيري را به او واگذار كرده‌اند، تحت‌تأثير قرار دهد، اين تصميم‌گيري در حوزه خصوصي صورت گرفته است.در صورتي‌كه تصميم‌گيري فرد سرنوشت ديگري را كه حق چنين تصميم‌گيري را به او واگذار نكرده‌اند تحت‌تأثير قرار دهد، اين تصميم‌گيري بايستي در حوزه عمومي تلقي گردد.
2ـ شيوه تصميم‌گيري: اگر تصميم‌گيري و انتخاب از طريق گفت‌وگو و بر مبناي معيارهاي عقلاني (حسابگرانه) صورت بپذيرد يا امكان به‌كارگيري چنين شيوه‌هايي براي تصميم‌گيري وجود داشته باشد، ما در حوزه عمومي قرار داريم. اما اگر انتخاب‌ها نمي‌توانند به‌صورت گفت‌وگو و عقلانيت انجام گيرند، ما در حوزه خصوصي قرار گرفته‌ايم.
3ـ امكان توافق: حوزه‌هايي كه مي‌توان در آنها به توافق جمعي دست يافت و بر مبناي نظر اكثريت تصميم‌گيري كرد، حوزه عمومي‌اند. حوزه‌هايي كه در آنها وفاق جمعي ممكن نيست و از اين‌رو شهروندان بايد آزادانه زندگي را كه مي‌پندارند شايسته آنهاست اختيار كنند، حوزه خصوصي محسوب مي‌شود.
اگرچه معيارهاي فوق تصريح شده يا نشده براي متمايز ساختن حوزه خصوصي از حوزه عمومي به‌كار مي‌روند، اما دقت در آنها نشان مي‌دهد كه فاقد توانايي براي مرزبندي مشخص ميان اين حوزه‌ها مي‌باشند. در نهايت اگر بخواهيم جمع‌بندي داشته باشيم و قدري از ابهام موجود بكاهيم، بايد بگوييم كه حوزه خصوصي مربوط است به «درونيات افراد (باورها، گرايش‌ها، سليقه‌ها، اولويت‌هاي مصرفي و…) و روابط توافق شده ميان آنها با افرادي كه مجاز به چنين توافقي بوده و توافق آنها معتبر است.»
به‌طور مثال برقراري رابطه جنسي با كودكان حتي اگر با توافق با آنها همراه باشد به دليل اينكه آنها مجاز به چنين توافقي نبوده و توافق آنها (كودكان) معتبر نيست، در اين حوزه قرار نمي‌گيرد. اگر تعريف فوق مورد پذيرش قرار گيرد، بخش عمده‌اي از رفتارهاي آدميان و روابط ميان آنها در محدوده غيرخصوصي واقع مي‌شود.
نكته‌اي كه در تعريف حوزه خصوصي و جداسازي آن از حوزههاي ديگر (جامعه مدني، حوزه عمومي و حكومت) بايد مورد توجه قرار گيرد، هدف فيلسوفان ليبرال از چنين جداسازي است. هدف آنها از چنين جداسازي محدود كردن «قدرت حكومت» بود. مسئله اصلي ليبرال‌ها عبارت است از محدود كردن قدرت اجباري حكومت، چه دموكراتيك و چه غيردموكراتي(6). جدايي حوزه خصوصي و جامعه مدني از حكومت از نظر ليبرال‌ها يكي از شرايط ضروري ايجاد آزادي است. آنان معتقدند كه در رابطه ميان اين بخش‌ها، نفوذ حكومت هرچه كمتر و محدودتر باشد وسعت آزاديها به همان اندازه گسترده‌تر خواهد بود.
از نظر فيلسوفاني چون جان‌لاك، انسان ذاتا موجودي غيرسياسي و غيراجتماعي است. از اين‌رو اگر انسانها گردهم مي‌آيند و تشكيل جامعه مي‌دهند نه برحسب فطرت اجتماعي‌شان بلكه به دليل ضرورت ناشي از حفظ حيات فردي و دوري جستن از «وضع جنگ» است. تشكيل جامعه و حكومت براي حفظ حقوق و آزادي‌هاي فردي صورت مي‌گيرد، اما مي‌دانيم كه دامنه اين حقوق و آزاديها در جامعه نسبت به وضع طبيعي محدودتر است چراكه افراد براي برقراري زندگي جمعي و حكومت مجبورند از بخشي از حقوق و آزادي‌هايشان صرف‌نظر كنند و آن را به جامعه واگذارند. واضح است كه در چنين وضعي رابطه معكوس ميان ميزان اقتدار حكومتي و حقوق آزادي‌هاي فردي وجود دارد. حكومت شرط لازم است. مطلوب‌ترين جامعه آن است كه قدرت حكومت در آن به حداقل در حد ضرورت، محدود شده باشد.(7)
حال كه كم‌وبيش مفهوم حوزه خصوصي و انگيزه‌هاي جدا كردن آن از حوزه عمومي و حكومت مشخص گرديد، مي‌توان به پرسش ديگري پرداخت: انتقال دين به حوزه خصوصي به چه معناست و تا چه حد امكانپذير است؟ با توجه به مباحث پيشگفته در زمينه حوزه خصوصي، مي‌توان گفت كه خصوصي شدن دين مي‌تواند به چند معناي زير به كار برده شود:
الف ـ تقليل دادن دين به يك وضعيت وجودي كه نقش آن تنها تنظيم رابطه انسان با خودش و با خداست. در اين تعبير «دين» به «ايمان» تحويل مي‌گردد و گوهر ايمان نيز نوعي «اعتماد و عشق» دانسته مي‌شود. ايمان در اين تعبير اگرچه شخصيت فرد مومن را دگرگون مي‌سازد و با تحولي وجودي به او وجودي تازه مي‌بخشد اما محدوده تنظيم‌كنندگي و جهت‌دهي آن تنها به رابطه ميان انسان با خودش و با خدايش خلاصه مي‌شود. رهنمودهاي دين در اين تعبير «عبادات» و «اخلاقيات شخصي» (آنچه گاه در تعابير اسلامي به قلب سليم تعبير مي‌شود) خلاصه مي‌شود و روابط ميان انسانها را به نهادهاي ديگري وامي‌گذارد.
ب ـ باورهاي ديني را غيرقابل گفت‌وگوي جمعي و عقلاني دانستن.
در ميان دين‌شناسان ديدگاهي را داريم كه به ايمان‌گرايي (fidism) مشهور است. ايمان‌گرايي ديدگاهي است كه نظام‌هاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند.(8) اما ديگراني نيز هستند كه هرگونه بحث عقلاني و انتقادي و فلسفي را مورد موضوعات ديني ناممكن مي‌دانند. آنها پرسش را با بينش ديني مغاير مي‌دانند(9)
از ديدگاه اين گرايش «دين‌خويي» يعني «هنر نينديشيدن» دين در اين نگاه مانع هرگونه رويش و پرورش بر ضد بنيادها و ارزش‌هاي خود مي‌گردد و هر مقابله‌اي را اگر بتواند در نطفه مي‌كشد(10) همانطور كه مي‌بينيم هم از موضع ديني و هم از موضع ضدديني مي‌توان به غيرعقلاني و غيرانديشگي بودن بينش‌هاي ديني حكم كرد.
برخلاف آنچه ممكن است در نگاه نخست به نظر آيد، هريك از تعابير پيشگفته با مشكلات بسيار زيادي مواجه هستند.
لازم است بر اين نكته تاكيد شود كه به هر حال عمومي و خصوصي در رابطه با انسان است كه مطرح مي‌شود و شايد بهترين راه براي تفكيك عمومي از خصوصي رفتن به سراغ انسان و ساحت‌هاي مختلفش باشد. براساس يكي از تقسيم‌بندي‌ها مي‌توان ساحت‌هاي وجودي انسان را به صورت زير نشان داد(11):
ساحت‌هاي وجودي انسان
ساحت‌هاي انفسي (ذهني)
ساحت‌هاي آفاقي (عيني)
1) شناختي، عقيدتي
2) احساسي، عاطفي، هيجاني
3)ارادي
4) گفتاري
5) رفتاري
تمام ساحت‌هاي انفسي انسان (شناخت‌ها، عقايد، احساسات، عواطف، خواسته‌ها) در حوزه خصوصي قرار مي‌گيرند. اما تنها بخش‌هايي از ساحت‌هاي آفاقي انسان در حوزه خصوصي قرار مي‌گيرند كه: تاثير قابل ملاحظه‌اي بر ديگران نداشته باشند يا اگر تاثير قابل ملاحظه‌اي بر ديگران دارند با توافق آنها (كه فرض مي‌شود صلاحيت توافق را دارند) تحقق مي‌يابند. گفته شد كه طرفداران «خصوصي‌سازي دين» (انتقال دينداري و دين‌باوري به حوزه خصوصي) در دفاع از ديدگاه خود به دو دليل استناد مي‌كنند: يكم دينداري يك «وضعيت وجودي» است، دوم امكان گفت‌وگوي جمعي و عقلايي در مورد آموزه‌هاي ديني وجود ندارد. به گمان ما هيچ‌كدام از دو دليل صحيح نيست. در زير مي‌كوشم تا دلايل خود را براي اين ادعا ارائه نمايم.
الف) ايمان و دين. يكي از قوي‌ترين استدلال‌ها به نفع خصوصي‌سازي دينداري متعلق به ويليام جيمز است.(12) از نظر جيمز دين پديده‌اي است كاملا روانشناختي. دين امري است كه فقط به قلمرو روان آدمي تعلق دارد و از اين‌رو، يكسره شخصي و دروني است. به علاوه همانطور كه گفته شده قلمرو روان آدمي حداقل سه محدوده بزرگ دارد. يكي محدوده شناختي و عقيدتي (كه جايگاه افكار، عقايد، شناخت‌ها، استدلال‌ها، نظريه‌پردازي‌هاست)، ديگري محدوده احساسي، عاطفي و هيجاني (كه جايگاه لذت‌ها، رنج‌ها، خوشايندها و بدآيندها و پسندها و ناپسندها و احساس‌ها و عواطف است) و سوم محدوده ارادي (كه جايگاه خواست‌ها و اراده‌ها و تصميم‌هاست). جيمز دين را متعلق به ساحت احساسي ـ عاطفي ـ هيجاني آدمي مي‌داند و آن را نوعي احساس يا نوعي «حال» مي‌داند.
به نظر مي‌رسد كه ديدگاه جيمز در مورد دين دو اشكال عمده دارد. نخست اينكه «دين» را مترادف با «ايمان» مي‌گيرد و ديگري اينكه در تحليل ايمان نيز تقليل‌گراست.
بايد ميان «دين» و «ايمان» تمايز قائل شد. هم ايمان و هم دين حول محور رابطه انسان و خداوند شكل مي‌گيرند. اما در مقام مقايسه ايمان بيشتر «دروني»، «فردي» و «فراتاريخي» است. در حالي‌كه دين «بيروني»، «جمعي» و «تاريخي» است. دينداري علاوه بر برخورداري از «ايمان» نيازمند نوعي تعهد نسبت به يك سنت ديني و دغدغه موزون كردن حيات ديني با كانون يك سنت ديني خاص است. فرد ديندار مي‌كوشد تا يافته‌هاي ديني خود را در سطوح مختلف (تجربه ديني، نظري و عملي) با صورت مكتوب تجربه وحياني (متن مقدس) و شخصيت كانوني دين (پيامبر) موزون سازد. در حوزه هر ديني مجموعه‌اي متراكم از تجربه‌ها، معارف و آزموده‌هاي بشري شكل مي‌گيرد كه به آن «سنت ديني» مي‌گويند. اگر شخصي دغدغه موزون كردن زندگي ديني خود را با كانون اين سنت ديني خاص از دست بدهد از قلمرو آن دين خارج مي‌شود، اما لزوما از ساحت دين به طور كلي خارج نمي‌شود. اگر «تجربه ديني» را محور اصلي دين فرض كنيم. تجربه ديني نوعي ادراك و شناخت بي‌واسطه و غيراستنتاجي از خداوند يا امر منسوب به خداوند است كه به دگرگوني عميق وجودي شخص ادراك‌كننده منتهي مي‌گردد. تجربه ديني تنها وجه شناختي و ادراكي ندارد و در انسان شور و عاطفه بسيار عميق و دگرگون‌كننده برمي‌انگيزد. همين دگرگوني عميق دروني است كه بسترساز ايمان مي‌شود. ايمان عبارت از دلبستگي همراه با نوعي آگاهي است كه گاه به امور محسوس و گاه به امور غيرمحسوس تعلق مي‌گيرد. ايمان به معناي تصديق و اطمينان است كه امنيت و آرامش دل را در پي دارد.(13)
ايمان عميق ديني همواره متكي بر نوعي تجربه (شناخت بي‌واسطه و غيراستنتاجي) ديني است. در حالي‌كه دين عبارت است از «آميزه‌اي از تجربه ديني و تفسير و تعبير آن تجربه در قالب آموزه‌هاي نظري و عملي»(14). دين از خلال آموزه‌هاي عملي‌اش (آموزه‌هاي اخلاقي و فقهي) با جهان بيرون از انسان مرتبط مي‌گردد. از اين‌رو دين از شيفتگي قلب كه حاصل نوعي معرفت آميخته با حب و علاقه است، فراتر مي‌رود و با ساحت آفاقي انسان (علاوه بر ساحت انفسي‌اش) ارتباط پيدا مي‌كند. به علاوه خود ايمان را نيز نمي‌توان صرفا پديده‌اي احساسي، عاطفي و هيجاني تلقي كرد. در درون ايمان عنصر «شناختي» نيز حضور دارد. ايمان به معنايي كه مي‌شناسيم به معناي باور به درستي برخي از گزاره‌ها در مقايسه با گزاره‌هاي مخالف است. مثلا گزاره «خدا وجود دارد». به علاوه در درون ايمان عنصر «ارادي» نيز هست. اراده مؤمنانه زيستن، مبناي بسياري از تصميم‌گيري‌ها و اقدام‌هاي مؤمنان است. همين عناصر شناختي و ارادي است كه ايمان را از صورت امري كاملا فردي خارج مي‌كند و آن را با حوزه غيرخصوصي مرتبط مي‌سازد.
به طور كلي بايد توجه داشت كه «اراده مؤمنانه زيستن» هم مي‌تواند به زندگي فردي (تحول وجودي و دگرگوني شخصيتي) و هم به زندگي جمعي (روابط ميان افراد و خط‌مشي‌گذاري‌هاي عمومي) تسري پيدا كند و دليل منطقي براي محدود كردن دين به حالات دروني و شخصي وجود ندارد.
ب) امكان گفت‌وگوي جمعي و عقلايي در مورد آموزه‌هاي ديني: امكان گفت‌وگو درباره آموزه‌هاي ديني و نقد آنها امروز يكي از باورهاي اصلي نوانديشان ديني است. حتي در ميان جريان‌هاي سنتي نيز ابعادي از اين باور مورد پذيرش قرار گرفته است و سنت‌گرايان بيشتر به دلايل سياسي و اجتماعي (و نه معرفتي) با آن مخالفت مي‌كنند. اين امكان بر مبناي دو پايه اصلي توجيه شده و مدلل گشته است. به آنها اشاره مي‌كنيم.
يكم. تفكيك «دين» از «معرفت ديني». نوانديشان ديني با تكيه بر آثار و خواص و علائم اين دو به تفكيك آنها اقدام مي‌كنند. دين خالي از اختلاف، تعارض و تناقض است در حالي‌كه معرفت ديني (دين‌شناسي) آكنده از اين امور است: دين حق است و معرفت ديني آميخته به حق و باطل. دين كامل است و معرفت ديني ناقص. آنچه هر يك از دين‌شناسان ارائه مي‌كنند نوعي «معرفت ديني» است و معرفت ديني امري زميني، بشري، متغير، ناقص و نيازمند بازنگري، پيرايش و اصلاح و بازسازي دائمي است. هيچ‌يك از دين‌شناسان نمي‌توانند ادعا كنند كه فهم آنها از دين قدسي، آسماني، ثابت، ابدي و منزه از عيب و نقص است. گفت‌وگو درباره دين در واقع گفت‌وگو در مورد معرفت ديني است و از همين رو مجاز است و مي‌توانند كاملا موضعي انتقادي داشته باشد.
دوم. نسبت ميان تجربه ديني (و جهاني) و الهيات. نظام باورهاي ديني حاصل تعامل «عقل» و «تجربه ديني» است. وحي نوعي تجربه ديني است و براي ارائه يك نظام الهياتي بر مبناي تجربه ديني در سطوح مختلف بايستي از عقل بشري (شناخت‌هاي معتبر و ارزش‌هاي مقبول عصر) كمك گرفت. هنگامي كه مي‌خواهيم از «داده‌هاي وحياني» يك نظام الهياتي (مجموعه‌اي از گزاره‌هاي مرتبط و سازگار كه ناظر به تجربه ديني‌اند) استخراج كنيم، اين كار را تحت تاثير عقل بشري خويش انجام مي‌دهيم. در مرحله بعد كه اقدام به «فهم و تفهيم» اين نظام الهياتي مي‌كنيم باز در تعامل با عقل بشري خويشيم. و در نهايت نيز به هنگام دفاع، مقايسه و ارزيابي و تعيين اعتبار اين نظام در مقايسه با نظام‌هاي مخالف و رقيب برمي‌آييم باز متاثر از عقل بشري هستيم. از اين‌رو نظام‌هاي الهياتي را نمي‌توان مقدس فرض كرد. از نظر يك ديندار خداوند است كه محل وثوق و اعتماد ماست و نه دستگاه‌هاي فكري كه پرورده‌ايم. گفت‌وگوي جمعي و انتقادي به دينداران كمك مي‌كند تا همه تصاوير نابجا و نارسايي را كه از خداوند و غالبا در قياس به نفس ساخته‌اند، كنار بگذارند. از اين‌رو بحث و گفت‌وگوي جمعي درباره دين نه‌تنها ممكن (مجاز) بلكه ضروري است و در يك جامعه ديني مدرن و دموكراتيك از آن دفاع مي‌شود.
حضور دموكراتيك دين در حوزه عمومي
تاکنون تلاش شد تا نشان داده شود كه دليل قانع‌كننده‌اي براي انتقال كامل دين و دينداري به حوزه خصوصي وجود ندارد. ويژگي‌هاي دين و معرفت ديني به گونه‌اي است كه آنها را به حوزه‌اي فراتر از حوزه خصوصي تسري مي‌دهد و حضور آنها را در حوزههاي غيرخصوصي موجه مي‌سازد. در ادامه مي‌كوشيم تا به حضور دين در حوزههاي غيرخصوصي و شرايط چنين حضوري نگاهي داشته باشيم.
در جامعه مدني: پرسش اين است كه آيا دينداران مي‌توانند (مجازند) انجمن‌هاي داوطلبانه مستقل از حكومت تشكيل داده و از طريق آنها و به‌گونه‌اي مسالمت‌آميز دلبستگي‌هاي ديني و اجتماعي خود را دنبال كنند؟ تجربه كشورهاي دموكراتيك كه حكومتي فراديني دارند نشان‌دهنده امكان فعاليت چنين انجمن‌هايي است. اما اگر از زاويه دينداران به موضوع نگاه كنيم آنها در چه حالتي حضور در ميان شبكه‌اي از انجمن‌هاي داوطلبانه مستقل از حكومت را خواهند پذيرفت؟ شرط اول آن است كه آنها از واقعيت تنوع و چندگونگي زندگي در دنياي مدرن آگاهي يابند. تنوع و چندگونگي ديدگاه‌ها، باورها، سليقه‌ها، منافع و دلبستگي‌ها ويژگي نازدودني جهان مدرن است. شرط اول، درك اين واقعيت است. شرط دوم به رسميت شناختن چندگونگي است. نكته مهم اين است كه براي تحقق شرط دوم لازم نيست تا دينداران باورها و رفتارهاي ديگران را «صادق» و «اخلاقي» بدانند. كافي است كه آنها «حق» داشتن باورهاي غلط و رفتارهاي غيراخلاقي را براي ديگران به رسمتي بشناسند. منظور از «حق» در اينجا پذيرش حرمت نهادن به حق انتخاب ديگران است. دينداران مي‌توانند در فضاي جامعه مدني حداكثر تلاش خود را براي ترويج و تبليغ باورها و رفتارهاي مورد قبول خود بنمايند و در عين حال از «فضيلت مدارا» برخوردار باشند. فضيلت مدارا حرمت نهادن به كرامت انسانها به مثابه فاعلان مختار و اخلاقي است. دينداران در جهان جديد بايد آزادي و انتخاب افراد را به رسميت بشناسند بدون آنكه لازم باشد اختيار و انتخاب آنها را در موردي خاص به ديده قبول بنگرند. پذيرش اصل «كرامت انسان» و پيامدهاي منطقي آن مي‌تواند مبناي قدرتمندي براي آراسته شدن به فضيلت مدارا باشد. بايد توجه داشت كه شكل‌گيري و گسترش و ژرفايابي نهادهاي مدني به معناي پديد آمدن «جامعه آرماني» نيست. جامعه مدني با ايجاد قدرت همسنگ مانع يكه‌تازي حكومت مي‌شود و مردم را در اداره امور عمومي؛ آنهم به گونه‌اي مسالمت‌آميز، مشاركت مي‌دهد. در جامعه‌اي برخوردار از نهادهاي مدني توسعه‌يافته تلاشي همه‌جانبه براي حل مشكلات جامعه و دستيابي به بهبود همه‌جانبه در آن جريان مي‌يابد. براي نهادهاي مدني ديني، حضور در جامعه تازه آغاز تلاش همه‌جانبه است.
در حكومت و دولت: آيا دين مي‌تواند با روشي مسالمت‌آميز و به گونه‌اي كه ناقض دموكراسي نباشد در حكومت و دولت حضور داشته باشد؟ براي پاسخ به اين پرسش به چند نكته اشاره مي‌كنيم.
نكته اول: نهاد دين بايد از نهاد حكومت مستقل باشد. منظور از نهاد دين، نهادي است كه كاركرد و نقش اصلي آن در جامعه «پژوهش و آموزش آموزه‌هاي ديني، تبليغ و ترويج آنها و اجراي شعاير و مناسك ديدني است.» در جوامع مسيحي نهاد دين يعني كليسا.
اما در جامعه‌اي چون جامعه ايران نهاد دين مجموعه‌اي است از «حوزههاي علميه»، «مساجد»، «حسينيه‌ها و تكيه‌ها». اما حكومت به «ساخت قدرت مسلط» در جامعه مربوط مي‌شود. نهادهاي حكومتي «قدرت» را توليد كرده، توزيع و اعمال مي‌كنند. حكومت در قالب نهادها و سازمان‌هاي اداري، سياسي، قضايي و نظامي فعليت مي‌يابد. وقتي از استقلال نهاد دين از نهاد حكومت سخن مي‌گوييم، معناي سخن ما اين است كه حكومت حق ندارد جهت و محتواي پژوهش‌ها و آموزش‌هاي ديني را براساس مصالح سياسي خود تعيين كند. به علاوه حق ندارد ترويج و تبليغ آموزه‌هاي ديني و اجراي شعاير و مناسك ديني را در جهت توجيه مشروعيت خويش يا توجيه خط‌مشي‌هاي خويش جهت داده و آنها را با منافع و مصالح خود كنترل نمايد. در نقطه مقابل استقلال نهاد قدرت نيز بايد از نهاد دين حفظ شود. معناي اين سخن آن است كه حضور در نهادهاي ديني هيچ حق ويژه‌اي براي نقش داشتن در نهاد قدرت براي افراد ايجاد نمي‌كند.
تصميم‌گيري و اقدام در نهاد قدرت تابع قواعد و سازوكارهاي خاص خويش است، از اين‌رو هر تصميمي بايد مراحل و فرآيندهاي خاص خويش را در نهادهاي قدرت طي كرده و آنگاه به مرحله اجرا درآيد. تصميمي كه در نهاد دين گرفته مي‌شود بدون طي مراحل و فرآيندهاي ضروري در نهاد قدرت، براي حكومت فاقد اعتبار است در حالي‌كه براي دينداران و در حوزه خصوصي آنها معتبر است.
نكته دوم: يكي از پايه‌هاي دموكراسي (مردم‌سالاري) «برابري سياسي شهروندان» است. هر شهروند بالغي با هر شهروند بالغ ديگري براي مشاركت در فرآيند تصميم‌گيري عمومي و انتخاب مسئولان سياسي از حق مساوي برخوردار است. اين حق مستقل از دين، مذهب، ايدئولوژي، جنس، قوميت و موقعيت اقتصادي و اجتماعي افراد است. اگر حضور دين در حكومت به اين معنا باشد كه در سياست براي پيروان يا مفسران يك دين يا مذهب امتياز ويژه‌اي در مقايسه با پيروان و مفسران اديان و مذاهب و ايدئولوژي‌هاي ديگر قائل شويم، اين حضور با دموكراسي مغاير است. يكي ديگر از پايه‌هاي مردم‌سالاري پذيرش «حاكميت مردم» است. به اين معنا كه بپذيريم مردم حق نصب، نقد و عزل حكومت را دارند و قدرت نهايي تصميم‌گيري عمومي، مشروعيت‌بخشي به حكومت و نظارت بر آن به همه شهروندان بالغ جامعه واگذار شود. اگر حضور دين در حكومت به معناي اين باشد كه حكومت مشروعيت خود را از منبعي غير از شهروندان مي‌گيرد اين نيز با مردم‌سالاري ناسازگار است. البته مي‌توان وضعيتي را تصور كرد كه در آن حق حكومت در اصل از آن خداوند و معصومان تلقي شود و در دوران غيبت معصوم اين حق به مردم تفويض گردد. در اين صورت در واقع در دوران غيبت اصل حاكميت (به معناي مشروعيت‌بخشي به حكومت) براي مردم به رسميت شناخته شده است.
مطابق با قواعد مردم‌سالاري قوانين و مقررات اداره امور عمومي بايد بر مبناي خواست و توافق اكثريت به مرحله اجرا درآيد. در اين صورت تغيير خواسته‌ها و ديدگاه‌هاي اكثريت مي‌تواند به تغيير و دگرگوني قوانين و مقررات منجر گردد. البته اين دگرگوني نمي‌تواند به نقض حقوق اساسي اقليت (مانند آزادي بيان و تشكل‌يابي و…) بيانجامد. اگر حضور دين در حكومت به معناي تقدس بخشيدن (فوق چون و چرا قرار دادن) به قوانين و مقررات حاكم و آنها را غيرقابل تغيير دانستن باشد، اين نيز با مردم‌سالاري مغايرت دارد.
نكته سوم: پرسش اين است كه براي آنكه دينداران بدون آنكه قواعد مردم‌سالاري را نقض كنند، دينداري خود را در عرصه عمومي وارد سازند، چه باورهايي بايد داشته باشند و چگونه عمل كنند؟ در نكته قبل به مواردي كه بايد از آنها پرهيز شود اشاره شد. اينك مي‌توان به وجه مثبتي از اين حضور اشاره كرد.
نقش دين در خط‌مشي‌گذاري عمومي
دولت در مقايسه با مفهوم انتزاعي‌تر حكومت، مفهومي ملموس‌تر است. در نظام‌هاي حكومتي كه در آنها تفكيك قوا پذيرفته شده است، عنوان دولت اغلب به «قوه مجريه» و در برخي از موارد به قوه «مجريه» و «مقننه» با هم اطلاق مي‌شود. نكته مهم اين است كه كاركرد و نقش اصلي دولت در دنياي جديد «خط‌مشي‌گذاري عمومي» (public policy making) است (آشوري، 141:1370)
منظور از «خط‌مشي عمومي» (public policy) «قواعد و رهنمودهاي كلي است كه توسط مراجع ذيصلاح در يك كشور وضع شده و جهت‌گيري‌هاي كلي اقدامات و فعاليت‌هاي بخش عمومي را تعيين نموده و از اين طريق موسسات عمومي را هدايت مي‌كنند.» منظور از «خط‌مشي‌گذاري عمومي» نيز فرآيند «شكل‌گيري»، «اجرا» و «ارزيابي» خط‌مشي‌هاي عمومي است. به‌طور كلي خط‌مشي‌گذاري عمومي طي چند مرحله تحقق مي‌يابد (الواني و شريف‌زاده، 1379:11):
1ـ شناخت، درك و بيان مشكل (يا مسئله) عمومي، 2ـ ارجاع و طرح مسئله در سازمان‌ها و موسسات دولتي، 3ـ شكل‌گيري، تهيه و تدوين خط‌مشي عمومي، 4ـ قانوني كردن و مشروعيت‌بخشي به خط‌مشي عمومي، 5ـ ابلاغ و اجراي خط‌مشي عمومي و 6ـ ارزيابي خط‌مشي عمومي اجرا شده.
اين مراحل شش‌گانه به نوعي تفصيل‌يافته همان سه جزء «شكل‌گيري»، «اجرا» و «ارزيابي» است. مي‌توان ادعا كرد كه «دين» مي‌تواند به گونه‌اي موجه در تمامي اين مراحل نقش ايفا نمايد. براي روشن شدن اين ادعا توجه به چند نكته ضروري است.
يكم. برخي از متفكرين مسلمان محور اصلي آموزه‌هاي ديني را «عبادت و پرستش خداوند و خودداري از پرستش چيز يا كس ديگري غير از او» و توجه به مسئله «آخرت» مي‌دانند (بازرگان، 1377: 44-84). حتي اگر نظر اين متفكران را هم بپذيريم مي‌توانيم در مورد لزوم توجه به شريعت در اين دنيا استدلال كنيم. توضيح آنكه انسان پيامد و برآيند اعمال خويش را در درازمدت، از جمله به لحاظ تاثيري كه محتمل است بر حيات اخروي او بگذارد، نمي‌داند. لذا از اين جهت نيازمند شريعت است تا دست‌كم اعمال، برنامه‌ها، روش‌ها و نهادهايي را كه تاسيس مي‌كند بر شريعت عرضه كند تا حكمي از احكام آن را نقض نكند. درست است كه شريعت نيامده تا به تمامي نيازهاي انسان پاسخ گفته و او را از منابع ديگر بي‌نياز نمايد. اما به دليل پيشگفته شريعت مي‌بايست به عنوان يكي از معيارهاي سلوكي آدمي و يكي از پايه‌هاي نظم اجتماعي مورد توجه قرار گيرد (احمدي، 1384: 435). انسان ديندار در حوزه عمومي و رفع نيازمندي‌هاي مدني خود بايد بكوشد تا رفتار او مغايرت قطعي با احكام قطعي شريعت پيدا نكند.
به بيان ديگر اگر نيازهاي انسان را به‌طور اجمالي به نيازهاي فردي (نيازهايي كه انسان مستقل از روابطش با ديگران آنها را احساس مي‌كند) و نيازهاي اجتماعي (نيازهاي برآمده از مناسبات فرد با ديگران)، نيازهاي مادي (نيازهايي كه برآورده نشدن‌شان موجب نقصان، رنج و ضرر جسمي است) و نيازهاي معنوي (برآورده نشدن‌شان ذهن يا روال آدمي را دچار مشكل مي‌كند)، نيازهاي دنيوي (پيش از مرگ) ونيازهاي اخروي (پس از مرگ) تقسيم كنيم (احمدي، 1384: 315). خط‌مشي‌گذاري عمومي به گونه‌اي مي‌تواند تحت تاثير انواع گوناگون نيازهاي ما قرار گيرد. در واقع مشكل هنگامي ايجاد مي‌شودكه انسان احساس مي‌كند يكي از نيازهاي اساسي‌اش برآورده نشده است. همين تنوع نيازها حضور دين را در كنار ساير منابع در تلاش براي رفع نيازها موجه مي‌سازد.
دوم. اجراي خط مشي‌هاي عمومي به شدت تحت تاثير «اخلاق كارگزاران دولت» قرار مي‌گيرد. اجراي خط‌مشي‌هاي عمومي مستلزم «تخصيص منابع» و «هزينه كردن منابع» است. كارگزاران دولت بايد بر مبناي مصلحت و خير عمومي و با ناديده گرفتن منافع و مصالح شخصي و گروهي خود اقدام به اجراي خط‌مشي‌هاي مختلف نمايند. از اين‌رو ميزان پايبندي آنها به معيارهاي اخلاقي نتايجي مهم در جريان اجراي خط‌مشي‌ها خواهد گذاشت.
دين از راه‌هاي گوناگوني مي‌تواند به اخلاقي شدن و اخلاقي ماندن انسانها كمك كند. تصحيح نگرش آدمي به دنيا، بيان صور غيبي و نتايج اخروي اعمال، پيوند زدن مفاهيم اخلاقي به مفاهيم ديني، ارائه الگوهاي اخلاقي، تاكيد بر نظام اخلاقي عالم، انسان‌شناسي و تصحيح تصوير آدمي از خود، عبادت، تعليم و تربيت اخلاقي، معرفي خدا به عنوان ناظر آرماني و مهار و تعديل خودخواهي و خودگروي انسانها از مهم‌ترين راه‌هاي اين ياري هستند (فنايي، 1384: 188). اين خدمات البته با استقلال اخلاق از دين وقتي تقدم اخلاق بر دين سازگار و قابل جمع است. تلاش براي اخلاقي‌تر كردن كارگزاران حكومت يكي از مجاري ايفاي نقش دين در خط‌مشي‌گذاري عمومي است.
سوم. براي مقابله با هر مشكل عمومي خط‌مشي‌هاي عمومي متفاوتي پيشنهاد مي‌شود. از جنبه نظري تفاوت اين خط‌مشي‌ها از يكسو به توصيف و تبييني برمي‌گردد كه افراد از مشكل (مسئله) دارند و از سوي ديگر ريشه در ارزش‌ها و هنجارهاي مورد قبول آنها دارد. با تغيير توصيف و تبيين ما از واقعيت يا تغيير هنجارها و ارزش‌هاي ما در آن زمينه تجويز و خط‌مشي پيشنهادي ما نيز تغيير خواهد كرد. مي‌توان در مورد خط‌مشي‌ها و پايه‌هاي نظري آنها بحث و گفت‌وگو كرد، اما در نهايت نمي‌توان مطمئن شد كه در جريان اين گفت‌وگو همه صاحبنظران و عقلا را قانع كرده و به نتيجه واحدي خواهيم رساند. در نهايت هميشه عنصري از «انتخابي» بودن در هر خط‌مشي پيشنهادي حفظ مي‌شود. اگر مسئله «منافع» و «دلبستگي‌ها» را نيز بر اختلاف‌هاي نظري بيفزاييم، درخواهيم يافت كه دستيابي به توافق تا چه ميزان دشوار خواهد شد. آموزه‌هاي ديني ـ منظور آموره‌هاي عملي است ـ در انتخاب از ميان گزينه‌ها نقش ايفا مي‌كند. در نظام‌هاي مردمسالار رابطه‌اي انداموار ميان اجزاي حكومت با نهادهاي مدني وجود دارد. به گونه‌اي كه علايق و دلبستگي‌هاي عمومي توسط كارگزاران حكومتي نمايندگي شده و تصريح و يكپارچه مي‌شوند. در جامعه‌اي كه بخشي از مردم به‌طور عميق باورهاي ديني و دلبستگي‌هاي ديني دارند طبيعي است كه وجود گرايش ديني در ميان كارگزاران حكومتي نيز مشاهده گردد. هر چقدر دينداران يك جامعه بيشتر و متشكل‌تر باشند، در شرايط دموكراتيك، تاثير بيشتري بر انتخاب خط‌مشي‌ها و راهبردهاي عمومي خواهند داشت. اين تصور كه در يك فرآيند دموكراتيك، دولتي به قدرت برسد كه دين را داور خط‌مشي‌هاي انتخابي خود مي‌داند و از ارزش‌ها و احكام ديني براي طراحي خط‌مشي‌ها الهام گيرد، تصوري واقع‌بينانه و ممكن است. به بيان ديگر با توجه به مباحث پيشگفته، شكل‌گيري «دولتي ديني در چارچوب حكومتي ملي» كاملا ممكن و مجاز است. روشن است كه چنين دولتي همان‌طوركه طي يك فرآيند دموكراتيك به قدرت مي‌رسد مي‌تواند طي يك فرآيند دموكراتيك نيز از قدرت كنار رود. دولت ديني مطابق تعريف اين متن دولتي است كه خط‌مشي‌گذاري عمومي (شكل‌گيري، اجرا و ارزيابي) در آن با الهام از ارزش‌ها و آموزش‌هاي ديني صورت مي‌گيرد و هيچ خط‌مشي را كه مغايرت قطعي با احكام قطعي شريعت داشته باشد پيشنهاد نمي‌كند. بنابراين دينداران مي‌توانند در چارچوب يك «حكومت ملي» (حكومت مبتني بر ملت) و به گونه‌اي دموكراتيك از ايجاد يك «دولت ديني» دفاع كنند.
چهارم. مهم‌ترين گام براي حضور دموكراتيك دين در عرصه عمومي، درك مفهوم «ملت» و پذيرش لوازم و احكام خاص آن در فقه سياسي است. در فقه سياسي موجود اغلب مرز و تمايز ميان مفاهيم «امت»، «دارالاسلام» و «ملت» مورد بي‌توجهي قرار گرفته و احكام آنها به يكديگر تعميم داده مي‌شود. واقعيت موجود در جهان ما اين است كه ما با مجموعه‌اي از حكومت‌هاي مبتني بر ملت (nation-state) مواجهيم. ملت در مفهوم مدرن آن زماني شكل مي‌گيرد كه دو شرط لازم فراهم آيد. نخستين شرط تكوين حكومت ملي است. در واقع ملت مجموعه كساني هستند كه در درون يك نظام سياسي والاتر از قوم و قبيله (حكومت ملي) زندگي مي‌كنند. شرط دوم به رابطه افراد ملت با سرزمين و محدوده جغرافيايي كه در آن زندگي مي‌كنند مربوط مي‌شود. افراد ملت نسبت به سرزمين خود «مالكيت مشاع» دارند. اين مالكيت مشاع به آنها حق مي‌دهد كه بر ملك خويش «تسلط» داشته باشند و آن را براساس حقوق ناشي از مالكيت مشاع اداره نمايند. روشن است كه ملت‌ها با تعريف فوق براساس اشتراك در باورهاي ديني تكوين نمي‌يابند. همانطور كه به تعبير علامه مطهري «سرمايه‌داري صنعتي» در رأس مسائل مستحدثه اقتصادي قرار دارد و بدون بحث اجتهادي در مورد آن نمي‌توان مسائلي چون بانك و بيمه و چك و سفته را مورد بررسي قرار داد، «ملت» و مفهوم «حكومت مبتني بر ملت» نيز در رأس مسائل مستحدثه فقه سياسي قرار دارد و بدون اجتهاد در مورد آن نمي‌توان در مورد ساير مسائل سياسي به بحث فقهي پرداخت.
طي اين مجموعه از نوشته‌ها تلاش شد تا نشان داده شود كه دليل موجهي براي محدود كردن حوزه ايفاي نقش دين به حوزه خصوصي وجود ندارد و مي‌توان با برخي نوانديشي‌هاي نظري زمينه را براي حضور دموكراتيك دين در عرصه عمومي فراهم ساخت.
منابع
1ـ علي ميرسپاسي، «دموكراسي يا حقيقت»، تهران، طرح نو، 1381، فصل دوم.
2ـ محمدرضا نيكفر، «خشونت، حقوق‌بشر، جامعه مدني»، تهران، طرح نو، 1378، صفحه172.
3ـ حسينعلي نوذريف «بازخواني هابرماس»، تهران، نشرچشمه، 1381، صفحه440.
4ـ مجيد محمدي، «جامعه مدني، به منزله يك روش»، تهران، نشر قطره، 1376، صفحه8.
5ـ منبع شماره1 ـ صفحه50.
6ـ نوربرتو بوبيو، «ليبراليسم و دموكراسي»، ترجمه بابك گلستان، تهران، نشر چشمه، صفحه25.
7ـ موسي تقي‌نژاد، «جامعه مدني»، تهران، طرح نو، 1377، صفحه45.
8ـ مايكل پترسون و ديگران، «عقل و اعتقاد ديني»، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376، صفحه78.
9ـ آرامش دوستدار، «ملاحظات فلسفي»، تهران، آگاه، 1359، صفحه18.
10ـ آرامش دوستدار، «درخشش‌هاي تيره»، كلن، انديشه آزاد، 1370.
11ـ فنايي، ابوالقاسم، (1389)، «اخلاق دين‌شناسي»، تهران: نگاه معاصر.
12ـ تيلور، چارلز، (1387)، «تنوع دين در روزگار ما»، مترجم مصطفي ملكيان، تهران: نشر شور.
13ـ منتظري، حسينعلي، (1385)، «اسلام دين فطرت»، تهران: نشر سايه.
14ـ فنايي، ابوالقاسم، (1385)، «دين در ترازوي اخلاق»، تهران: صراط.
منبع: شهروند امروز
